..续本文上一页句话说，你能不能够真正产生如文殊菩萨一般的「能信之心」，进而引发自己对三宝的信心？如果能的话，那么文殊菩萨就是你的老师。假如能依于「文殊的十大愿」，那么文殊与你的父母眷属、兄弟姊妹，就具有同等的意义。你能否进入那个境界里面，端看你自己能不能产生那个信心，这就是依于「信」而发阿耨多罗三藐三菩提心的意义。
这个信，是内在具足的信心，而非向外寄托和依赖的那种相信，这一点要弄清楚。你要相信真的有佛菩萨，是指相信自己具有佛菩萨的性德，这才是真正的信心。对外的依赖、寄托，那叫「相信」，自心内在具足的这个，谓之「信心」，两者是迥然有别、大不相同的。
而善财一见文殊就发起大信心，那是指善财童子位居信位的情形。善财见文殊有两个地方：
一、五十三参当中，刚开始见到文殊师利菩萨而发心，这个是在信位。然后参访德云比丘以后，就开始进入十住位了。
二、最后见到弥勒，成佛以后，又见到文殊，这属于后来的作用，所以称「道后文殊」，跟前面的「道前文殊」不同。
善财一见文殊就发起大信心，这「见文殊」的意义是「自己感受到内心本自具足的信心」，而非「见到文殊师利这个人才发心」，这当中的意义颇为悬殊。经文中多次谈到「文殊师利能出生一切真心、大心的菩萨，而从不间断。」这是指我们的信心能够一再地增长、成长。
然信，但有信而未能见，以所信所证无二理，故无初普贤。信可始生，理唯极见，故文殊居初，普贤居后。
然而信，也只是称「信心」而已；「见」是证得，所以只称信心而尚未「证得」。「所信」跟「所证」虽然是一而非异，两者一体，无二无别，但是理体的部份，只有在最终证得的时候，才能如实了知。而在尚未证得以前，你可以称信心，信心可以先产生，因此文殊师利在十信位之初，便显其威德，而普贤只有在证得理体之后，才彰显其德泽。这仍然有它的次序存在，「故文殊居初，普贤居后」，就是这个意思。
前面的「要旨」跟各位提了一下，此能信、所信一对，用显「由凡入圣」的必要条件。换句话说，普贤行者比先具足「能信、所信」的基础条件，才能正确地了解到菩提道的下手处。倘若不能了解到法界体性，那菩提道的真正信心，又怎么能够在菩提园中辛勤地耕耘呢？所以一开始我们先取这个部份，意义就在这个地方。
第2節 了解性与实践力
原文
以解行相对者。
一、普贤表所起万行，上下诸经皆言普贤行故。
二、文殊表能起之解，通解事理，穷方便故。慈氏云：「汝先得见诸善知识、闻菩萨行、入解脱门，皆是文殊威神力故。」
又云：「文殊常为一切菩萨师故。」
又云：「文殊心念力故。」
译解
用「能起信的了解力」，对「所起法界的万行」来说明。
普贤菩萨表示法界的一切状态或现象。所以不论是《华严经》或任何经典，都称一切的本然状态为「普贤行」。
文殊师利菩萨则表示能引发对「法界存在的本然状态，产生真正信心」的了解性，它能整体、宏观且通盘地了解到事相变化的来龙去脉，以及引起事相变化的主导原则、理路，乃至涵盖其中(事与理之间)的变通法则。
弥勒菩萨告诉善财童子说：「你先前得以见到各种善知识，了解到各类菩萨行门，证入每一解脱门，这些都是文殊师利菩萨所代表的智慧，导引你对法界存在的本然现象产生了解度及真实不虚的信心所致。」又说：「文殊菩萨本来即是一切菩萨的启蒙师，也是这个原故。」又说：「文殊菩萨的心念力，念于一切众生。一切众生对法界存在的本然现象，产生了解度以及真实不虚之信心的这种智慧，也是因为与文殊菩萨的心念力相应的原故。」
要旨
本处以「能起之解」与「所起之行」一对，来说明法界中本然存在的状态。其中「能起之解」有「自证智力」的条件，而「所起之行」则有「境缘法力」的情形。
能起、所起之「起」，是指引发、引起的意思。能起之「解」，是指由了解性、了解力或了解度的深浅，而引起对法界存在的本然现象所应具有的信心程度。所以它应该是属于「普贤行愿力」中的「自证智力」的部份。
「所起万行」是指于法界中一切存在的本然状态。这种存在的本然状态，不是死寂的状态，它是蕴含宝藏、充满活力、光芒四射的状态，所以才称之为「正法眼藏」、「无尽藏」等。
假如对这种状态能够充分了解，而令其如实展现，一一无遗，那就叫作「所起万行」。至于一般世俗所称：「引起一切行为或善行」的说法，为不了义之说。
讲述
这一段是解行相对。是用「能起的了解能力」来对「所起法界万行」作说明的。
首先要了解的是「了解力」到底是指什么？通常我们每一个人，几乎都会说：「我知道了！」你把不知道的事情弄清楚了，这个「知道的能力」，不叫作「了解力」。而几乎所有学佛人都拿这个世间的一般概念来解释佛法，所以对佛法的了解就产生一种很严重的缺憾。
就像很多人这样讲：「我了解你，我也很了解我自己。」这都不是真正的了解，这只是对某些现象的一种认知。你了解到自己什么？头发较粗？较细？年龄多大？我们所谓的了解，只是很表面的，并没有真正的了解这当中真正的内涵指的是什么。这当中牵涉到的一个基本问题，也是佛法中我们所感受不到的，而且一直觉得迷惑的事。
譬如我们说：「一切有为法，如梦幻泡影。」这个讲起来、听起来很有摄受力。东西明明在这里，他说：「如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。」这时候你会认为讲不通啊！昨天睡了一觉，你说是梦幻泡影，反正已经过了；早餐已经吃了，所以也是梦幻泡影。但你要是不睡不吃，现在的感觉会怎么样？你会说这也是梦幻泡影吗？你一定是很想吃又很想睡。那为什么佛经里头说一切都如梦幻泡影呢？你有没有仔细去了解？你说知道了，却又举了一堆似真似假，连你自己也搞不清楚的事情，然后说这些都如梦幻泡影，于是就下结论说：「我知道了！」这不是我们所谓的「了解度」。
我们之所以说这些事情都如梦幻泡影，那就要了解到整体的现象。从出生到死亡，假设是一百年的话，那你要能够感受到这一百年当中，有三万六千五百个日子，每一天、每一小时、每一分钟你在做什么？你有没有很清楚地了解到？从头到尾你都很实在的走过，丝毫不能马虎，这就叫做「存在的本然现象」。
我们却不是这样。你怎么到台北去的？这一段路，只有从这里出发，然后就到台北了，其余什么都没看到。在整个过程当中，你只记得起点、休息站、终点站。休息站是真的、还是假的？是真的吃过又拉过的地方？这些个点只是整个过程当中的点缀而已，而它实际的问题在哪里呢？
整个实际的过程是历史的、真实的。你走过，这是一个事实，但是对于这个事实的本然现象，你却毫无印象。你只记得其中几个点、几个站而已，这些点或站，我们叫做「历史事相」，它确实是整个历史过程当中发生过的情况。然而在我们的脑筋里面，最后都只剩下零零碎碎的「历史事相」而已，这个历史事相在整个存在的本然现象里，只是一个点缀其中的花蕊而已。
从这个地方来看，你就知道为什么释迦牟尼佛说：「一切有为法，如梦幻泡影。」佛法告诉我们什么才叫「真实」呢？我们从起步开始的每一步、每一公里、每一寸土地，所看到的一切风光，都是真实的。可是你如果要真实了知那个部份，那么那么必须记得，光用脑筋是没有办法彻底了解的，因为它是整个生命的一部份。要记得这点！
你把这一段路扩大，从出生到死亡，仔细再想想看，你从出生到现在为止，脑筋里所记得的是什么？生日、毕业日、结婚纪念日？这些等等，都是「历史事相」，我们都只记得这些。除了这些以外，我们人生的过程当中还有其它很多很多的部份，而我们就是没有办法对生命中大大小小每一个部份的本然现象，巨细靡遗地完全看到。
在我们生命领域里面的一草一木，你根本没有留意到，没有用生命去感受它，剩下来的只是用脑进去记的。脑筋所记的，绝对不是存在的本然现象，绝对不是生命的本体；脑筋所记的部份，一定是人生过程当中所发生过的「历史事相」，这些历史事相才真的是「梦幻泡影」。当有人说：「我知道了」，他所知道的往往只是历史事相，而非生命中所涵盖的那些真实的本质。那个真实的成份，我们常常体会不到，所以知道的也只是「如梦幻泡影」的部份，而不是真实的部份。
那么，到现在为止，你能不能了解自己所「了解」的是什么？你根本没有了解力！你的了解性太低了，几乎没有；要论了解度，也差不多是零而已。能不能感受到？在日常生活中必然要做的事情，一定发生的事情，它不是假的，但是我们毫不在意，因为脑筋对它没兴趣。可是你要知道，我们之所以成为今天的我，乃是由过去一点一滴累积而来。过去的每一刻、每个点滴，都是生命的一部份，而我们自己却完全不记得了。这个地方，唯有用生命的感受力才能体会得到，那便是我们所讲的「了解力」。所以说学佛一定要用感受，用整个生命去感受，而不是用脑筋去想。
不管是用生命去感受也好，或是去感受生命也好，就拿这场法会为例，一堂法会下来，它的殊胜性、神圣性，你能不能完全感受到？或只是像录音机那样一直在绕？要让我们受益的，你能不能去接纳？能接纳多少？人家说：「念佛可以保平安」，这是为什么？你要是不能真正感受到，那绝对保不了平安。若是你能感受到，那你的生命本质已然有所超越，也无需保佑了，你甚至都可以保佑人家了。关键就在于你是用生命投入去感受，或只有很单纯地用脑进去分别、判断和分析而已。这一点，是一个学佛人应该要深切体会的一个差异。
学佛人跟社会人不一样，社会人一听经，立刻开始分辨讲得好或不好；学佛人…
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