..續本文上一頁我們要試著去感受那生命全然的存在，這才是所謂「法界的理體」。要能感受到這一點，需要很高的智慧。你若真能體會到，那就證得最高智慧了。這些智慧是依理而發的，依于理來的，不是隨便亂講的，不是扭曲狂想的。
已上是就普賢這邊而言，現在來看文殊這邊的意義：
文殊表能證大智，本所事佛，名不動智故。
慈氏雲：「文殊師利常爲無量百千萬億那由他諸佛母故。」文殊于諸經中所說法門，多顯般若旨故。
又雲：「從文殊師利智慧大海所出生故。」
文殊師利菩薩是用以表示，能夠證得法界理體的大智慧。智慧之所以稱大，這個「大」，不是一般的形容詞，這個大是指「清淨、圓融、統一」的智慧宏觀力。他不是分裂的，而現在我們的心卻是分裂、破碎的，即使有一點智慧，也都被意識形態給分割掉了。這可由文殊的「本尊佛」爲「不動智佛」得知。
所謂本尊佛是指「本然的性德」，不動智佛是「根本智覺」的意思，或者稱「遍滿一切法界的圓融智慧」。你一定要記得，我們自己的心性、我們的根本智能夠隨緣任運而起種種的分別作用和種種變化，但「根本智」本身卻是如如不動的。在《四十華嚴》裏面，本會前面那叁卷、四卷，提到「不動本座而遍叁千」；它說佛在逝多林裏面，能夠遍滿叁千大千世界，那就是隨緣任運而起種種教化功能，但是「本智無所動故」。這就是「不動智佛」的意義。
這地方告訴我們，根本智覺無所動，但是卻能遍滿一切法界，它具有周遍圓融的智慧。我們對于不動智佛，要有這一層認識，這是講大智慧的意思。
而一切佛之所以成佛，都是依于文殊師利菩薩而發心的。因此彌勒菩薩告訴善財：「文殊師利菩薩是無量諸佛的啓蒙老師。」這是因爲文殊于各部經典所說的法門，皆能顯示般若智能的宗旨，這也是由于其整體性、圓融力、宏觀度的智慧使然。所以彌勒菩薩才又說：「一切諸佛菩薩皆從文殊師利的智慧大海所出生。」這個智慧本身，具備了清淨圓融的宏觀力。
現在要談談能證得的「大智慧」究竟表示些什麼？這點很重要。我們一般人都以爲自己是很有智慧的人，在世間法中你可以自以爲很有智慧，因爲世間法的智慧是要你表現出來的，但佛法的智慧不是這樣。在佛門中，你若自以爲智慧高超，那就要小心了，因爲那只表示你的反應很快或者記憶力很好，這個因果背得很重，然而佛法的智慧不是指這一個部份。什麼叫智慧？
第一個條件，深信因果。
第二個條件，要了解因緣法。
第叁個條件，要證得空性。智慧，就看性空的問題能否通達。
這幾個條件，你具備了多少？怎樣才算很有智慧？怎麼證明你有智慧？你若是認爲自己很有智慧，那只是證明你的我執很強烈而已。所以學佛要先讓自己掏空，像空杯子，掏得愈空，佛法的智慧就裝得愈多；你不能掏空，裏面盡是自己的意識形態，哪裏還裝得下佛法的智慧？
這是第一個條件，那只是一般智慧，當你具足了這個智慧以後，再來就是要發揮、起作用了。發揮和起作用並不是針對個別的事相，而是具備整體的宏觀力；能夠全盤開展，那就是大智慧了。
譬如，我們常會發現很多人會說：「這個人很可憐，不救他實在于心不忍，要救他卻又是無底深坑，像無底洞一樣，這時候該怎麼辦？于是你就一直在那邊煩惱：「我學佛了，要慈悲爲懷，所以必須救他。」結果你一面救他，一面增長煩惱。這是一個很明顯的例子。你從來沒度過衆生，現在碰到一個有緣的，你要度他，想盡心盡力去圓滿，可是卻發現煩惱也跟著不斷。這種就是只具有個體的認知，僅僅看到個別的事相，而沒有宏觀的判斷。
要讓智慧開展成宏觀的格局，有一個特色，就是「平等性」，若不具備平等性，就無法展開宏觀。「度盡一切衆生」不是只度一個衆生，而是每個衆生都要度。至于眼前的這個度不度得成，那無所謂。你有智慧，自然就知道這是個人因緣尚未成熟，可以暫時放一邊，你再繼續成長，他就比較能把你的話聽進去。各位還會發現，你用功學佛以後，剛開始講佛法，人家根本不太相信你，但是等你逐漸成長之後，就可以比較完整、通盤地表達出佛法的精義，人家自然就會信你。
同樣地，這智慧逐漸展開、成長以後，會愈變愈完美，平等性也會跟著産生，這叫「宏觀力」。有了這種宏觀力，智慧才能顯現出來。最重要的是，這種智慧在任何人身上都一應具足，不會因爲你是凡夫，所以比佛少，不會因爲他成佛，就比我們多，不會的！每個人都一樣。問題是：你懂不懂的把它拿出來運用？
換句話說，這種能證的大智慧，跟所證的法界體性是同一個，而我們的情況都一樣，就是無法把那種佛性引出來，因此也無力展現這種智慧。所以，按照「普賢行願力」的定義來講，「自證智力」和「境緣法力」，兩者是同時出現的；我們要用「自證智力」證入「境緣法力」，而自證智力逐漸提升，境緣法力也會跟著提升。「普賢行願力」逐漸提升，那麼「入不思議解脫境界」的目標也會自然達成了。所以說，兩者是同時具足的，只是我們現在沒有把它展開。
第一，「能信」對「所信」，這是指能信的「信心」，跟所信的「法界的存在」。
第二，是「能起」對「所起」，能起是指「了解力」，所起指的是「存在的呈現」。法界存在的現象，他本來就擺在那裏，任何人都可以去了解，可是你往往放棄自己的權利，不去留意。我們的認知不夠，爲什麼？因爲我們的生活被很多意識形態拉走了。
很多祖師大德說：「什麼叫佛法？什麼叫禅法？就是餓了就吃、困了就睡、渴了就喝。」佛法就是這麼簡單，可是要想活得真實，那就不容易了。你必須「能起」、「所起」具足，而我們都活的不真實，所以《金剛經》講「如夢幻泡影，如露亦如電」。
第叁，是「能證」對「所證」，能證是「大智」，所證是「法界理體」。這就比較深刻了，深刻的部份當然更需要功夫，但是如果能夠充分去體會第一、第二這兩個部份，你成長會很快；第叁部份則需要下苦功，這部份以文殊的「信、解、智」對普賢的「體、行、理」。
普賢的理、行、體，是指「法界的存在」、「存在的呈現」，跟「法界的理體」叁部份。文殊的能信、能起、能證，則指圓觀的圓信、圓覺、圓智，這是宏觀而完整的部份，不是破碎的。普賢是指存在中本然現象的整體性、圓融性、統一性與和諧性，這當中沒有沖突，沒有分裂。這是從文殊跟普賢相對應的情況，來了解他們所具備的元素及種種因緣、種種條件等的真實義。
我們當然也可以把它綜合起來講，但是他的綜合體，我們一直都理不清楚，所以清涼國師才會把這綜合體分析開來，把我們本性、性德最高的圓融性，分成叁對、六個元素來講。首先把它分成兩大類：一是文殊這一類的因緣條件，另一則是普賢這一類的因緣條件。文殊的這類因緣條件，又可分爲信解智；普賢的這類因緣條件，又可分爲體行理。總體來說，當我們對這兩部份都能個別地加以了解之後，就要進一步把它圓融起來，否則就一直分開而個別獨立了。
事實上，有好多人就是這種情況，他「理」跟「智」分裂了。有的人有理無智，有的人有智無理；有的人理智皆具，卻不能融合。學佛是爲了解脫，但卻反而弄得更痛苦，這是因爲我們對「理」並非真的通達，而是用自己的想法。
這種情況會産生一種現象，就是你對別人一直要求，而沒有辦法針對客觀存在的真理去進行，那就是「理、智」不能交融。所以各位一定要用心體會，當我們覺得佛法真正好的時候：「佛法好棒喔！」可是假如無法在生活中實踐、完成交融的話，那個「佛法真好」仍舊是假的，你就得想辦法改造自己了；這一定是你對佛法的認知有偏差，所以要從這裏下手。
佛法絕對可以運用在日常生活中，不能運用的話，是你的認知有問題。有時候理論上講起來雖然有點硬，但它可以運用得很自在，日常生活離不開這個法則。希望各位從這個地方，來體驗佛法的殊勝跟偉大，我們才能夠從中獲得真正的利益。
第4節 心境兩亡，信解雙絕
原文
見後文殊方見普賢，顯其有智方證理故，是以古德名後文殊爲「智照無二相」。不見身相者，表極智甚深，心境兩亡，信解雙絕。
又理開體用，智分權實；故以文殊二智證普賢體用(此之一門，古德親問叁藏，言有經說，未傳此方)。又此一門，亦表定慧，理本寂故，智即慧故。亦表體用，普賢理寂以爲心體，文殊智照爲大用故。
譯解
善財童子第二次見文殊後，才見到普賢，這是表明有了宏觀的大智之後，才能證入法界存在的本然現象。所以古代的賢人大德，認爲後面這個文殊，是智慧與觀照合一，兩者爲一而非二。「不見身相」則表示究竟的圓融大智是甚深微妙的，這已是心與境雙泯、信心與了解力的區分都不存在了。
其次，又將理體展開爲「體性」與「智用」；智慧則開展爲權用的「方便智」與實際的「真實智」兩種，所以才說「用文殊的兩種智慧來證入普賢的體性與力用。」同時，這一節也可以用來說明定、慧。「正定」所呈顯的法界理體之本然現象，原本就是寂靜，不受任何的意識幹擾；就「正觀」來說，智的力用本身就是慧觀的現象。兩者都是就宏觀之智慧而言，也可用來說明「體用」，普賢理體的本然現象就是法界的「本體」，而文殊的宏觀智慧則在于展現無邊的本體「妙用」。
要旨
本節爲前叁節之綜合，尤以善財童子第五十一、五十二、五十叁參爲背景，敘述佛後的理、智對立，複又融合的情形，有行布義、有圓融義，交參而和諧。在表示智用之中，複能分權實，即前後文殊之別，理路清晰而不紊亂，又以定慧融理智，于中特舉「理之寂」，與「慧之觀」來融合會通「定」與「慧」，足見先賢遊刃之有余！
本章普賢所表之法界體、行、理，由「在纏如來藏」展開，到「出纏如來藏」，…
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