..續本文上一頁正是「秘密隱顯俱成門」的實例。而文殊所表之能證大智，由能信、能起、到能證，具言「信心」、「了解力」與「大智」的妙用，則是「諸法相即自在門」的實例。
本章雖然是用對立法構思，但是全文都是立足于整體與統一的基礎上，所以這不是部份與全體的對立，而是全體中的能所對立，由此種對立的陳述來完成統一的構思。
講述
善財童子第二次見到文殊，是五十叁參裏面的第五十二參。他在第一參時參訪德雲比丘，那是文殊菩薩叫他去的，所以這是第一次見到文殊菩薩，這也就是「前文殊」。而「後文殊」則是指善財童子第二次見到文殊菩薩，也就是第五十二參。當他見到文殊以後，方得以見到普賢，這就進入第五十叁參了。
換句話說，在第五十二參時，具備了宏觀的大智慧以後，才能在第五十叁參時見到普賢菩薩——證入法界存在的本然狀態；若無此種智慧，那就無法證入。所以說：
見後文殊方見普賢，顯其有智方證理故，是以古德名後文殊爲「智照無二相」。
古代的賢人，認爲後面這個文殊，是智慧與觀照的境界合一，兩者是一而非二。「無二相」，是一個相而非兩個相。
不見身相者，表極智甚深，心境兩亡，信解雙絕。
善財第五十二參參訪文殊的時候，文殊菩薩尚在福城之中，于是菩薩伸右手越過 一百一十個城，摩善財之頂而爲其說法。當時善財是「遙見」文殊的，他並未真正見到文殊菩薩的身相，這就是所謂「不見身相」，而他真正要表達的，則是究竟的圓融性。文殊極致的大智慧既深廣有奧妙，在這個境界中，心與境界兩者已然雙泯。心是能觀的，境是所觀的；心跟境都消融了，這叫「信解雙絕」，信、解是合一的。
又此一門，亦表定慧，理本寂故，智即慧故。亦表體用，普賢理寂以爲心體，文殊智照爲大用故。
「又」在文言文中，有好幾種含意，作爲轉折語，表「其次」、「再一次」都可以。我們再進一步，可以將理體展開爲「體性」跟「智用」兩個部份，「智慧」則展開爲 權用的「方便智」跟實際的「真實智」兩種。用權實倆來區分，權是方便用的，善巧方便叫「權」，實是實際的，真實的那一個部份，故稱「真實智」，所以才說「用文殊的兩種智慧，來證入普賢的體性跟力用」。
文殊的智慧我們通常分爲兩個，不過在經文裏的用法就不一定了。文殊的智慧到底表示什麼？有時只表示「根本智」，有時則表「後得智」而已，有時兩者兼之。我們學佛人可能會覺得說，根本智應該比較重要，後得智是方便智，比較不重要。然而真正的方便智來自于根本智，所以證入的智慧首先在于獲得根本智，然後再發展後得智。
現在的人剛剛好相反，都是先有方便智，然後再去追求真實智。結果，那個方便智是假的，不是真的。真的方便智是建立在實際的真實智上面，而後由這個真實智去衍生微妙的變化，這樣的智慧就會産生相當大的作用。
方便智是很抽象的，我們的方便智往往不是真實的方便智，而是賣弄機智和一點技巧。用腦筋的，那不是真的智能，而是世間法處世過程中的一種快速反應；真正的方便智慧來自于根本智。
那麼「根本智」又是什麼呢？就是前面定義的叁個條件：深信因果、明了因緣法、通達空性。在這個基礎上，發展起來的方便智是什麼情況呢？一個人，他不學佛，經過你幾句話點撥，他會改過來，馬上學佛。你講的那一席話，未必都跟佛法有關，你從其它方面來開解、說服他，可能幾個鍾頭下來，連半個佛菩薩或因果都沒提到，但是他會深信叁寶，這才叫「方便」。
你有沒有辦法這樣呢？大概很難啊！你一開口就被人家拉著走，所以講佛法一定離不開佛菩薩、離不開因果，人家當然斥之爲迷信，而你又滔滔不絕講不完，這不是方便智。你要能夠引導別人信佛，對叁寶産生信心，用什麼方法都無礙，此謂之「方便智」。
當你運用這一股力量的時候，很顯然的，你不但要要深信因果、明了因緣法跟通達空性，還要深悉現代人的人性。你可以發現好多人度化衆生，都偏重某個角落。有的人度程度低的人，有的人度富貴人，有的人度程度高的人，有的人度貧窮人；不管偏哪個部份，都是他個人能力所及之處，在某一群人裏面，他來度比較方便。跟富貴人講的佛法是佛法，跟窮人講的佛法當然也是佛法，可是用詞會不一樣。如果你只會度窮人，那你就不會度富貴人家；你度富貴人家的那一套要拿來度窮人的話，你也度不來。爲什麼呢？你用的不是方便智！你用的只是自己社會生活的一些經驗而已，那不是真正的方便智。
方便智建立在根本智上面，運用之際，範圍很廣，從最高層次到低層次，各行各業的人你都能開示，因爲所講的都是基于方便智，都可以引導形形色色的衆生進入佛門，深信叁寶。但是沒有這根本智爲前提，你就發揮不出來，你只是就生活經驗去發揮而已。
有些人擁有一股強烈的推銷員氣質，它具有某種感染力，能讓然很快接受。你推銷東西別人能接受，推銷佛法，當然也容易接受。但這個佛法跟那直銷商品一樣，只是運用它的感染力推銷出去而已，並不是運用真正的智慧。
在臺灣，到處走動的菩薩很多，他很積極地在推銷佛法，你可以發現他們用的並不是真正的智慧，而是一種讓人容易接受的感染力而已。因此，他們的生活領域一定有某些層面非常相近，如醫生推銷給醫生，律師推銷給律師，這時候你可以發現，那未必是方便智，而僅僅是一種世間的能力。換句話說，他們只是把人際之間的感染力，導引到佛法上面而已，他一樣可以運用這種感染力推銷別的理念，但是他現在推銷的是佛法。這一點我們一定要有所認知。
「有此一門，亦表定慧，理本寂故。」用白話來說：「用這一講也可以用來說明定、慧。」日常生活中，我們往往受到意識形態的幹擾而煩惱不斷，坐立難安。「理本寂故」，就是指正定所呈顯的法界理體的本然現象，原本就是寂靜的，不受任何意識幹擾，本來就如此。
以上是講「定」，現在則講「慧」的部份。「以正觀的立場而言，智的力用本身就是慧觀的現象，兩者都是就宏觀的智慧而言。」智的力用本身，就是慧觀的現象，那個智慧拿出來作用，就是慧觀，所以說智、慧兩者是一個，不是兩個。「它也可以用來說明體用」，講定慧也講體用。「普賢理體的本然現象，就是法界的本體」，這就是講體的部份。「文殊的智慧宏觀，就是在展現這個無邊本體的妙用。」
這個部份用文字來解釋並不難，但是從理上來講，會很枯燥。你可能覺得：「講這些要做什麼？」講這些不做什麼，但是它可以像一面鏡子，讓我們了解自心的作用。我們內心裏頭在對好多事情作無謂的分別，這個「無謂的分別」是什麼呢？就是我們煩惱的來源。假如這些分別能引起你的快樂，那還好，可是這些分別所引起的多半是煩惱，不但如此，還會讓你生生世世墮入一個非常不好的因果輪回，這就是古代的大德們爲什麼要在這些地方用功的原因。
在此要補充一下，這些理論以中國來講，是屬于北方的佛教，是屬于知識分子跟宮廷裏面所支持出來的佛教。很多人會認爲這種理論式的佛教不能落實在日常生活中，那就錯了！這些東西都是我們日常所要實踐的一種生活寫照；其實它是我們日常生活中所作所爲的一個歸納而已，並不是尊奉爲圭臬之後就束之高閣的東西。
譬如一天之中，你很可能只是這樣過下去而不知道所爲何來，凡夫當然無所謂，但凡夫過這種生活，其實跟畜生過日子也沒有兩樣，因爲他不知道爲什麼而活。可是修行人不是這樣，修行人是在高度警覺的狀態下生活的。換句話說，他處于一種具備覺知能力的生活狀態，而凡夫卻是處在無知能力的生活狀態。
無知能力跟覺知的狀態是不一樣的。一個人的品德、真正的生命本質的差別，就在這個地方。平常生活中，凡夫要吃喝拉撒睡，要工作，要活動，修行人也一樣。但修行人跟凡夫的差別，就在于修行人具備的覺知能力，凡夫不具備，所以說凡夫是「無知」的。
覺知能力從哪裏來？我們往往也看不出來，只有修行人自己知道。像中國佛教的修行人跟印度不太一樣，印度修行者一定要苦行然後去沈思，而在中國比較沒有這種特色，他只是很自然地融入生活的狀態中。中國人比較強調的佛法，是在日常生活當中，尤其是「禅」，他就在日常生活中，吃飯、穿衣、喝茶，很自在的生活。在生活中，你要具備高度的覺知能力，否則你跟茫茫然的凡夫衆生沒有兩樣了。
中國曆史那麼長，地域那麼廣博，一個人立足于這塊土地上，又算得了什麼呢？但一個我執很重要的人會認爲：「天地之間不能少了我！」其實再死一百萬個你也是一樣，根本毫無影響。從一個修行的立場來講，生活和生命的質量，跟凡夫是截然不同的，你若能在這麼平淡的生活當中培養出高度覺知的能力，那就超越了。
然而要怎樣去培養？怎樣讓自己不同于凡夫而超凡入聖呢？關鍵要領就在于清涼國師這段文字所講的，這樣修行、這樣訓練。你不按照這段文章所講的來進行也可以，但是你心裏所進行的調整與變化，那種訓練到最後，終究還是蘊含了文章所講的道理。假如你能依據這文章的指導來進行，心境要調整過來會很快；假如不遵循他的指導，那你的心境會怎麼樣調整？調整成什麼樣子？就不知道了。
古人常有一坐四十年的情況，他不是坐在那邊睡覺，而是在茫然無知的狀態中整理心境、整理所謂的「心靈方程式」。他開始從完全無知的情況下，整理到變成高度覺知的狀況，要不要四十年功夫？每天一坐，還要七、八個鍾頭以上，是這樣建立起來的。
這樣的修行，當然辛苦了。然而現在我們透過清涼國師的指導，他告訴我們智慧怎麼運用，告訴我們本體的目標是什麼，那樣去調整是不是很快？人家一坐四十年，我相信各位五年、七年就可以成就了，會不會太長？不長啦！大家要用心啊！…
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