..續本文上一頁你已經生生世世在學佛了，不用心的話，還是茫茫然搞不清楚。
依照清涼國師這篇文章的指導，那是我們用心的一個軌迹，他教你如何善用其心。你自己用心，當然需要一番長時間的摸索，但是你若是不會用心，那就生生世世沈淪于生死間，直到哪一天培養出善根能力，才有辦法談這個部份，否則你就一直難以進入這種狀況。
就像我們在許多場合裏都可以遇到一種人，他在自己的行業裏一直處在不清不楚的狀態。照理講，他對自己行業的東西應該知之甚詳，非常精熟才對，但他卻對所經營的東西不甚了解；他只是運用一點技巧，讓自己在那個行業裏能運轉下去而已。業務員往往具有這種特色，他很會推銷，但是東西本身如何，他可能沒弄清楚，因爲他只要把東西賣出去，把錢收回來就好。
修行不能做這樣的事，對于生命的本質你一定要徹底了解！我們爲何而生？來這個世間要做什麼？一定要把這個弄清楚。
現在看「要旨」的部份。本節爲前面叁節的綜合敘述，尤其是以第五十一、五十二、五十叁參爲背景，來敘述佛後的理、智對立，複又融合的情形。這一節是講「對立」了、又「融合」了的這種情況。「有行布義、有圓融義，交參而和諧。」行布就是次第，對立很明顯，圓融是交融。
這當中，我們在理路上可以看到他們交叉在一起，但有很和諧；在表示智用之中，又能分權實，也就是前後文殊的差別。理路清晰而不紊亂。又以定慧融理智……
我們可以由這個地方來看到先賢，如清涼國師這般人物「遊刃之有余」。他們在學佛的過程中，不像我們現在學這個理，學得很累，人家都已經寫出來了，我們還看不懂。人家當初在什麼都沒有的情況之下，又怎麼寫的出來呢？而且你看他行文的過程，一點也不生澀，他在種種理路中的轉換跟圓融，很自在！
「本章，普賢所表的法界體、行、理，由在纏如來藏，展開到出纏如來藏，這正是秘密隱顯俱成門的實例。」講「在纏如來藏」，這個時候的如來藏是隱的；到後來講「出纏如來藏」，這時顯的。你在修行的過程中，如何把這佛性引出來，讓它充分展開，這就是我們的工作。而你要怎樣把佛性引出來呢？那就要有文殊的智慧了。
「文殊所表的能證大智，由能信、能起到能證，具言信心、了解力與大智的妙用。」這個部份所講的是「諸法相即自在門」。十玄門當中在理論上常常用到，但是因爲他沒有特別標舉出來，所以我們在這裏租個補充。
此章雖然是用對力法來構思，一個一個對立起來講，但是全文都是立足于整體與統一的基礎。所以這不是部份跟全體的對立，先把這點弄清楚。能跟所的對立是全體的，是全體中的能所對立，不是部份與整體的對立；有這種對立的陳述來完成統一的構思。
我們現在則是部份跟整體分裂。學佛的基本心態要轉過來，要站在整體的立場考慮。以僧團爲例，你的一舉一動、思想觀念，要就整體來考慮，不能只顧自己。上班工作也一樣，你是團體裏的一分子，那就要以公司的立場來考慮，這樣生活才會愉快。否則你考慮的都是自己，遲早你會待不下去而離開那個公司，因爲你已經跟整體分裂了。
我們來到世間，跟這個世間要交融成一體，不要埋怨，一埋怨就分裂了，你又變成跟整體合不起來的單獨一部份了。這個社會爲何不好？爲何我不能接受？那是你的「能」跟這個社會的「所」，産生了對立。而不是你這個個體要遠離社會的整體。我們都把能所的對立變成部份與整體的分裂，這樣社會就愈來愈混亂，而生活也會陷入愈來愈可怕的境地裏，人類也是如此趨向于毀滅的。這並非主張政治統一的口號，而是強調人性的圓融、人性的整體性，絕對不要讓它分裂掉。
同樣地，你個人想要成就，那就必須與整個法界的整體性相融合、相統一。我們現在是分裂、對立，是那個人跟整體來對立，其實這個對立，從根源來講，只是一種自我的模糊概念而已，它事實上應該是能所的一種對立。凡是能所的對立，都要雙泯，都要心境兩亡，才能臻入和諧的境地，你何苦一定要把它們給對立出來呢？
你不但把他們對立，而且把對立的因素給弄錯了；你把自己獨立出來，跟整體産生分裂，這樣一來，對個人的生活也好，對修行也好，都不可避免會産生破壞的作用。
第二章 相融顯圓
第1節 二聖法門各自圓融
原文
相融顯圓者，亦二：
一、二聖法門各自圓融
二、二聖法門互相圓融
二聖法門各自圓融
一、文殊叁事自相融者
謂文殊必因于信方能成解，有解無信增邪見故，有信無解長無明故。信解真正，放了本源，成其極智；極智反照，不異初心，故初發心時便成正覺。
又前方便之智不離智體，故後文殊名智照無二相，照信不殊于智，故從無身相而展右手。是以文殊叁事融通隱隱。
譯解
用「相互交融法」來說明其圓滿的情形，這也分二部份：
一、二聖法門各自圓融。
首先是文殊師利「信、解、智」叁事互相交融。
若稱文殊的本質，則必須依于「信心」的成立，才能建立正確的「知見」。若只有知見而無信心，就會增長邪見；若只有信心而無正確的知見，則會增長無明。只有信心與知見確實交融，才能洞徹本源，成就究竟的「大智慧」。這種究竟大智的觀照作用，不離于最初所生之信心，所以「初發心時便成正覺」，即是以真正的信與解所成就的極智來圓滿的。
又，前述種種智能「作用」，並未超出智能的「本體」。所以第二次所見的文殊本質，稱爲「智慧與作用無二無別」。觀照到信心的成就，並未離于智慧的本身，因此說文殊可以從不見身相的情境中，伸展其右手。這是表示「體」雖然不可見，卻仍舊能正確無誤地發揮其妙用。此即文殊師利菩薩的「信、解、智」叁事(叁要素)相互融會、密不可分的情形。
要旨
前段先講文殊要素中「信解真正，方了本源，成其極智」；複以「極智反照，不異初心」，來說明「初發心時便成正覺」的圓滿義。文中仍屬行布之局，且將「初發心時便成正覺」歸納于文殊智門中，行者宜留意。
後段以文殊的「從無身相而展右手」，說明「智照無二相」來圓融「智體」與「智用」，而將信、解、智涵蓋無遺。此文行文即屬「圓融之局」，筆觸所及，氣象萬千，誠文字之大師也。
講述
前面「相對明表」的部份，是分文殊、普賢這兩大部份來講；文殊具有叁個因素，普賢也有叁個因素，它一對、一對地來剖析。現在進入「相融顯圓」的部份，則是從原本「相對立」的立場轉入「相融合」的立場來看。這也可分爲兩個層次：
第一，二聖法門各自圓融，就是看文殊和普賢，如何各自將本身的叁個要素圓融起來。
第二，進一步看文殊跟普賢兩者如何彼此圓融起來。當文殊跟普賢相圓融的時候，就是毘盧遮那如來了。
現在看原文：
文殊叁事自相融者
謂文殊必因于信方能成解，有解無信增邪見故，有信無解長無明故。信解真正，方了本源，成其極智；不異初心，故初發心時便成正覺。
這是指文殊的信、解、智，叁個要素自相交融的情況。最後這一句「初發心時便成正覺」，不是口號。
在佛門中，有很多人強調「當生成就的法門」，當生成就的法門不如當下成就的法門。哪一個快呢？只要你現在發心，即可成正覺，這事確實有理論依據的，問題是你有沒有發心？人家發的是阿耨多羅叁藐叁菩提心，而你發的是口頭上的空心，那就不算了。佛法講的是實際，而不是亂打廣告。
用「相互交融法」來說明圓滿的情形，也可分兩部分：
第一，是二聖法門各自圓融的部份。
首先是文殊師利「信、解、智」叁事互相交融的情形。我們是從文殊的本質上來講的，而不是將他擬人化。文殊的本質就是智慧。你必須依于信心的成立，才能建立正確的知見，所謂「文殊必因于信方能成解」，是這個意思。而且下面講得很清楚：「有解無信，增邪見故」，若只有知見而無信心，那就會增長邪見。
有些佛學專家都只是一般的學者專家而已，他「有解無信」，所以「觀世音菩薩是哪一國人？」他會到處去求證。我們的重點則在了生死上面，所以不用太計較，因爲知識弄得再多也沒用；你有解而無信，徒增邪見而已。
另外一種，只有信心而無正確知見的人，他會增長「無明」。增長邪見是個人的事，增長無明卻常常對社會造成一種負擔。因爲屬于「無明」的這種信心，很容易被野心家利用，群衆因此被帶往另一個錯誤的方向。不但如此，當你提醒他「這樣不對」的時候，你就完了，你成了衆矢之的，人家馬上轟過來了。因爲眼前流行的是錯誤的觀念，你不跟著流行會被排擠，這就是無明。你跟他講「真正是什麼……」他領會不到，也不能接受，因爲他沒有正確的知見。學佛在于增長智慧，要覺悟、要了生死，可是一開始就走向無明的極端，可不可惜？
「有解無信，增長邪見」是自己的問題，你要對宗教信徒産生影響還不是那麼容易，因爲有解無信，通常只會變成社會上的學者專家。學者專家還有一點涵養，也許脾氣不好、不修行，這種愚癡的人態度很惡劣沒錯，但那只是他個人的業而已。
然而「有信無解」往往造成群衆的共業，一旦共業形成，即使你已經有覺知而想要避免，卻避免不掉。你說：「不要緊，共業中有別業！」那得看你在造共業的時候，到底造了多少別業，造了什麼樣的別業？否則一旦沈淪，那就萬劫不複，通通下去了，這是很可怕的情況。所以對于「信」跟「解」，要有一個正確的認識。
信解真正，方了本源，成其極智
只有信心與知見，確實的交融，信解真正，才能洞徹本源，成就究竟的大智。你沒有洞徹本源，根本難以成就究竟的大智慧。
我們不能用社會那一套來指導佛門中的一切，也不要以爲弘法很簡單，要能夠講到讓頑石點頭，沒那麼容易。今天各位都能在這裏聽，耐著性子聽下來，這是…
《叁聖圓融觀》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…