..續本文上一頁無量無邊的善根福德因緣。你今天能在這裏聽這種硬梆梆的東西，都已經在過去一佛、二佛、叁佛所，甚至在無量諸佛所中種諸善根了！
有人一講經，就有好幾千人聽，但是不用到二十分鍾，人就開始跑掉了、睡著了。他們沒辦法聽下去，那就是因爲沒種善根，所以無法接受。爲什麼你能接受呢？盡管你沒辦法完全做到我們所講的標准，至少你願意接受它。
但是，有好多人就是難以接受，而這種人的佛法是從社會上來的一般概念，都是他個人篩選以後，自己編出來的一套佛法，不是釋迦牟尼佛講的佛法。他說：「佛法應該如何如何……」他自認爲比釋迦牟尼佛還厲害，所以才會一直用自己編出來的那一套講佛法，仿佛是個超級大師。可是他在指導別人佛法應該怎麼走的時候，卻可能産生相當大的偏差，這就是「有信無解」造成的現象。
這裏告訴各位，成就極智之前，要先具備真正的信和解，否則無法洞徹根源，也就無法成就極智。因此各位學了這個法門就可以了解，面對群衆講不聽的時候，不要動肝火。講不通是他的事，不是你的事。如果到最後，你贊成他的講法，那表示這一門你沒有通，因爲你被轉了；你若是轉他轉不過來，他不接受，你也不用傷心，因爲在釋迦牟尼佛的正法當中(正法，不是末法)，你已經幫他種了一點善根，他跟釋迦牟尼佛的正法結上一個善緣，種下善根了。
下面講，這種究竟大智的觀照作用，就是「極智反照」。
極智反照，不異初心，故初發心時便成正覺
既然不離于最初所生的信心，所以說初發心時的因地正或不正，就很重要了。因爲「初發心時便成正覺」，是以這種「信解真正」的大智慧所成就的一切來圓滿的。所以也要看你在這個地方所得到的智慧如何，沒有智慧，這句話不能隨便講；有了智慧以後，當然可以確定這種狀況。這是一個非常值得注意的部份。再看下面這一段：
又前方便之智不離智體，故後文殊名智照無二相，照信不殊于智，故從無身相而展右手。
是以文殊叁事融通隱隱。
前面「譯解」說過：「前述種種智慧的作用，並未超出智慧的本體，所以第二次所見的文殊本質，稱爲智慧與作用無二無別。所以觀照到信心的成就，並未離于智慧本身。因此稱文殊能從不見身相的情境中，伸展其右手(這表示體雖不可見，卻能正確無誤地發揮其妙用)。就算本體不可見，這個本體也可以很正確地發揮它的妙用，所以說「不見身相而展右手」。這就是文殊師利的信、解、智，叁者互相融會而密不可分的情況；這叁要素叁位一體，是同一個，是統一的。
前段先稱文殊「成其極智」必須有「信解真正」爲前提；又以「極智反照，不異初心」，來說明「初發心時便成正覺」的圓滿意。文章還是屬于「行布」的格局。而將「初發心時便成正覺」歸于文殊智門中，這個我們修行人要特別留意，智慧的作用就在這裏。
後段以文殊「從無身相而展右手」，來說明「智照無二相」，來圓融「智體」與「智用」，而將信、解、智，涵蓋無遺。這個行文就屬于「圓融的格局」，清涼國師筆觸所及，氣象萬千，實在是文字大師。
各位請仔細去體驗與品味一下。在中國曆史上的幾位大德中，清涼國師是極爲傑出的成就者，他的文字表達非常優美卓越，除了禅宗裏面的叁祖僧璨以外，大概無人能出其右了。他能把如此深刻、細微且奧妙的內心境界，具體地透過文字表達出來，相當的不容易，釋迦牟尼佛看了都會大爲贊歎。
原文
二、普賢叁事自相融者：
謂普賢之理，理若無行，理終不顯；依體起行，行必稱體。由行證理，理無行外之理；由理顯行，行無理外之行。
故隨所證，理無不具；一證一切證，故見普賢一毛所得法門過前不可說倍。有是即體之用，故毛孔法門緣起無盡。
由是普賢叁事涉入重重。
譯解
其次是普賢「理、行、體」叁要素互相交融的情形。
由普賢的理爲根本說起。「理」是抽象的，若不能付諸于「行動」實踐，則理終不能彰顯出來，終不能如實地爲人所認知和依循。若能依于「存在的本然狀況」而加以「實踐」，不加諸任何意識形態的幹擾，則此等「實踐」皆無不符合「法界中存在的運行軌則」，則法界中一切「存在」呈現的狀態，皆無外于「實踐」的範圍。換言之，法界中一切存在的軌則，都是人們一切行爲與實踐的具體表彰，行不虛行，理無空理，皆依體而彰。
同樣地，若由「理」來說明「實踐」的話，則實踐的範圍亦不可能超出法界存在的軌則之外。因此，隨著行者所證得的經驗，一切法界存在所呈顯的軌則，無有一法不具足，這就是所謂「一證一切證」。行者所證之一法，猶如見普賢之一毫毛，因爲一證一切證的原故，故而超出前面所參一切法門不可說倍。
又雲「即體之用」，也就是「依體起用」，即依于本體而起無邊妙用。即使如毛孔般微細的法門，究其緣起，亦屬法界無盡緣起。
此即普賢叁要素「理、行、體」叁者交涉，重重無盡的情形。
要旨
普賢叁事自相融者，宜留意行文之立意。「行」仍行在理、體之中；「理」之所顯，亦無外于行的範疇。體之所存，即是行之所依；理之軌範，亦自無外于體。若不能如是了知，則是愚迷邪見。蓋于法界中，無有一法自其外，因此「理、行、體」叁事，自是叁位一體；非但如此，學此法、信此法、解此法、知此法，皆是自學，自信、自解、自知、自證、自悟。
講述
接下來是講普賢的「理、行、體」叁個要素，互相交融的情況；由「普賢的理」作爲根本說起。理是抽象的，若不能付諸行動、付諸實踐，這個理就不能彰顯出來，不能很清楚地被一般人所認知和依循。這一段很簡單，也沒有用多少文字，總共才十二個字而已：「普賢之理，理若無行，理終不顯」。
「理」是什麼？它很抽象，但在我們心裏頭卻很清楚，問題是，我們要怎樣把內心的那種情境表達出來，而那個「表達」就是所謂的「行」。我們發現有一種狀況，父母對子女有一種愛，這「愛」要如何表達呢？你說：「我愛你，愛在心裏！」可是子女感受得到嗎？絕對感受不到，所以你一定得透過某些行動來表達。
有些病人雖然不會講話，可是你跟他眼神交流的時候，可以看出他的感激或期望，這都是一種「行」。「行」不一定要像一般人喊口號那樣：「中華民國萬歲！」口號可以這樣喊，但是那有意義沒有？中華民國連一百歲都還不到啊！這不叫「行」，這叫「口號」。真正的行你能感受到，而且透過表達，會有很多情形、很多層面。所以說，父母對孩子的那股真愛交流，孩子若能感受得到，那他絕對不會變壞。
我們一定要用生命的本質去包容和愛。用腦筋和識性的人，他在這方面很難感受得到。你的愛若是真正用生命去奉獻、去關懷，真正的投入，對方絕對感受得到，這就是「行」。但這部份我們往往沒有讓它具體顯現。你說：「我有啊！」那個「有」是假的。人生當中，真正的愛是沒有附帶條件的，愛不是占有。
「行」，要懂得什麼是「正確」的。所謂「正確」，指的是行動和實踐，若無實踐的行動，那個「理」顯不出來。「理」本身是存在的，但是太抽象了，所以它的存在就藉由行動來表達。我們跟別人交談的時候，也有這類情形。我講這一席話，你聽得很高興、很入神或根本心不在焉，從你的言語行動中就可以看得出來。這就是「行」，我們可以感受得到。例如我們做一堂功課下來，姿勢不知道變換了多少次，那就是沒有投入。你的心若是真正投入，會忘了身體的部份，不然，身體對你的幹擾就很強烈。
你從「行」的表達，可以感受到「理」所呈現出來的是什麼。當你行的叄層次愈來愈深的時候，你對理的感受也會愈來愈深刻。若是都沒有感受，那「理」是什麼你也根本茫然不知了，因爲它本身很抽象。
事實上「理、體」都是一體的。「體」是什麼呢？我們暫且不管。若能依于存在的本然狀況而實踐，不加諸任何意識形態的幹擾，那麼這樣子的實踐，就無不符合法界中存在的實質意義。這就是「依體起行，行必稱體」，是最重要的一個前提。
受意識形態幹擾，而不是依于存在之本然狀況來實踐的，就不是真正的「行」。就像某些人爲了達到某種目的而求助于你，結果你講什麼，他都言聽計從；意識形態的幹擾，已經讓實踐的本身扭曲了。
我在這裏特別提醒各位這一點，但是我們似乎也很難做到。大多數中國人就像美國人所說的，有一種意識形態存在。外在的意識形態很容易幹擾我們，你說：「我完全沒有！」沒有才怪！你看，這個外在的意識形態馬上就對你産生一種壓力作用了，所以你才急著辯駁。這些都算是比較明顯的狀況，然而意識形態的幹擾往往是沒有征兆、悄無聲息，甚至隨時存在的。假如你沒有意識形態，不受幹擾，你的種種實踐就都符合法界中存在的實質意義，這是真正的「行」。
有行證理，理無行外之理
若能由此等實踐來印證法界中存在的運行軌則，則法界中一切存在所呈現的狀態，都不會超出實踐的範圍之外，這就是「由行證理，理無行外之理」了。換言之，法界中一切存在的軌則，都是人們一切行爲與實踐的具體表彰；行不虛行，理無空理，皆依體而彰，一切都依著本體來。這個意思就是說「理」與「實踐」兩者要互相窮盡。
然而由理來顯，就不是一般的顯示。實踐能夠印證、顯示理，但理要怎樣顯示、發起這個行呢？我們看下去：
由理顯行，行無理外之行
若由理來界定行的話，行就無理外之行。換句話說，假如由理來說明實踐的話，實踐的範圍不可能超出法界存在的軌則之外。所以，行跟理應該是一體的，互相都窮盡。
我們本身在實踐的過程中，行爲與觀念上有一點要特別注意。我們對理的認知，最忌諱的就是意識形態，而行爲往往是超出我們意識形態的。這當中有一個很重要的因素，大家稍微體會一下，我們都以爲…
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