二 辨色空
初明緣起，二辨色空，叁約叁性，四顯無相，五說無生，六論五教，七勒十玄，八括六相，九成菩提，十入涅槃。
賢首國師立這十個項目，是告訴我們欲了解《華嚴經》概要，可以有這十個下手處，也可說是十個入法界門或是十個華藏玄門的下手處。當然你也可以把它當做是從緣起到證涅槃的一連串過程。這裏我們還是要從「明緣起」，作爲明了《華嚴經》的開始。
首先我們要了解法藏大師的語言模式，他的語言模式可不單純；像「明緣起」——明緣于起。「緣起」不應看成一個辭，而是兩個字。「明緣起」，是先明白「緣」跟「起」；「辨色空」則是辨「色」與「空」。「緣起」、「色空」兩個字倂在一起時，各具有一個辭意沒錯，但此處「緣」、「起」兩個字要分開看其意義。
古人用字遣辭，雖是一字一辭，但有諸重含義；現代人看一字一辭時，多傾向單一解釋，所以現代人讀古籍，很難了解深入。例如原典上寫：「謂金無自性，隨工巧匠緣，遂有獅子相起。起但是緣，故名緣起。」「起」、「緣」原本就兩個分開，但他因爲將兩個倂在一起講，「故名緣起」。
「辨色空」這一段就更麻煩了。「謂獅子相虛，唯是真金。」這裏體、相的問題同時出現了。「唯是真金」的真金，指的就是體。「獅子不有，金體不無」，他將相跟體兩個拆這麼遠來講，因此你不容易注意到體相的問題。「獅子不有，金體不無，故名色空。」這裏主要是講色是空；「又複空無自相」，空又跑出來了。先講色是空的，之後又講「空無自性」，因此要「約色以明」。由此可見，他先將色、空兩個分開講，然後又合一來講——「不礙幻有，名爲色空」；這時是講本體的「空」不礙幻有，所以名爲色空；這是古代常有的語言模式。現代的定義模式，都是「何謂色，色者……。何爲空，空即是……。」但古代則是把色、空先分開定義，然後再色空另成一辭來講。不僅如此，色空其實要表達的就是體和相，獅子是相，金是體。這就是古代的語言模式，此種語言模式若不能了解，則難窺古文之堂奧。語言模式、思惟模式、行爲模式，這些都必須先弄清楚，否則腦筋會轉不過來。
各位手上戴的手表、手镯或念珠，世間原來沒有這些東西，是巧匠在腦筋裏頭構思，然後才製造出來。物品只是個相，但這個相的産生，是來自于巧匠的構思；構思即是本體，相只是假相。現代則不講體、相，也不用色、空，而是叫作軟、硬件；軟件即是「體」，硬件則是「相」。譬如計算機裏的軟件，就是「體」，主機部分則是所謂的「相」；道場本身叫作硬設備，裏面的經營運作製度，就是屬于軟件。
「名，色」、「體，相」，隨時代的運用，名詞會有所不同，但不管叫體相、名色，或稱之爲軟硬件，通通還是相，「那個」才是真正的。體相在講什麼？名色在講什麼？「這個」就是了。所以我們講經，會一再提到緣起法界、性起法界、體相、體相用、名色的問題，你要懂得從這裏下手，一個一個切入，到後來還要綜合運用。緣起、性起這兩個是最直接的下手方法，亦即一個是相，一個是體。「緣起、性起」一對，「緣、起」又是一對。性起，它是本然如此、本來的狀態，它沒有「起」，緣起才有起，「起但是緣」；這裏我們把性起帶進來，讓你了解整個法界狀態。法界裏事實上存在的是名色，是色跟空的問題。因爲有緣起，所以有叁性(又稱叁有性)；因爲有性起，所以有叁無性，所以法藏大師第叁個就講「約叁性」。
從緣起來講，緣起的相可統括爲叁性，稱爲約叁性；若從性起來講，則稱爲叁無性。從緣起的叁性，即是「遍計所執性」、「依他起性」、「圓成實性」。這些名相我們後面會說明。叁性叁無性之後，接著就講「無相」。他先從緣起，再從跟有爲法的關系，以及世間所能理解的這部分講起，在講到叁性叁無性。其實，講到叁性、叁無性時，兩者已經有點交糅了，接著是怎麼切換的問題，因此第四個講「顯無相」。「謂以金收獅子盡，金外更無獅子相可得，故名無相。」金外——離開金子就無物可得，連相也沒有了。從體上來講，這稱爲無相，已經是要入法界的狀況了。從靜態來講，也就是從「緣」來看本體，那是無相；但若從「起」來看本體，那叫無生。因爲起就是生，緣生就是緣起，既然緣生就有緣滅，因爲隨緣而生、隨緣而滅，所以從動態來講就是無生，此即「第五說無生：謂正見獅子生時，但是金生，金外更無一物。獅子雖有生滅，金體本無增減，故曰無生。」
古代沒有動、靜二相的說法，我們現在以靜態來看叫作無相，從動態來看叫作無生。所以法藏大師便「顯無相」、「說無生」，一個一個地講。你要從無相或從無生來入華嚴法界都可以，從這邊，很快就可以進入性起法界的狀況，從性起法界展開的，就是一真法界的狀況；從這個地方，再回過來講這裏，那叫證得般若空性。
「第六論五教」。到「五教」，則是開始起作用、妙用，因爲已經無相、無生。有無相、無生展開來講小乘、大乘始教、大乘終教、大乘頓教，到一乘圓教，這是法藏大師講的五教，跟我們定義的五教不同；我們講的五教是聲聞、緣覺、大乘、一乘共教、一乘別教。他之所以劃分成大乘始教、大乘終教和大乘頓教，這跟當時的時代背景有關，那時主要是從經典上來看，所以強調「大乘頓教」，但是到了清涼國師，則將它改爲頓教，這時的頓教把禅倂進來了，大部分都講禅。不過那是清涼國師的意思，賢首國師不是如此，這是兩者的不同。但無論五教怎麼劃分，那是從無生、無相處展開來看整個法界的狀況。無生、無相，即是證得般若空性，也就是證菩提，但還沒有達到阿耨多羅叁藐叁菩提。所以後面講的「成菩提」，指的就是成就阿耨多羅叁藐叁菩提，這有別于一般證般若空性的說法。
「第七勒十玄」，十玄是指事事無礙法界的境界。他用金跟獅子，重新诠釋事事無礙之間的關系。事事無礙，也是證得般若空性以後的妙用，裏面的智慧開展地相當長，不只是般若空性而已，接著還要轉識成智，經過一分保衽，得根本智；其實，也可以到達這邊才叫做證得般若空性；但也有人認爲從舍識用根開始展開的才叫做般若空性。不過這都不打緊，因爲都已經入真了；但這個真叫愚法。其實，聲聞教都可以叫真，那叫作偏真，但往後的路還很長。華嚴跟各位談的真正修行，是從證得般若空性以後開始修，而不是只修到證得般若空性而已，留意這兩者的不同。
「第八括六相」。六相即是：總、別；同、異；成、壞。六相要圓融，但這是成就以後的事。六相要怎麼圓融、怎麼運用，理論上雖可以講，但不知你能否用得上。他雖可以作爲一個行門，然若直接從這裏修，會很累，障礙會很多。
再來是「第九成菩提」與「第十入涅槃」。假如按照這裏講的次序，從前面一個一個次第修，此處所講的成菩提，是成就阿耨多羅叁藐叁菩提，不是一般證得般若空性。而第十入涅槃，也不是一般講的般若空性的有余依、無余依涅槃，它是究竟涅槃，入大涅槃。
以上簡單說明這十個項目，這十個名相一定要熟背，這樣你才能發現《金獅子章》的氣勢相當浩大。它的浩大其來有自，主觀來說，華嚴本身的氣勢就很龐大；客觀的講，當時法藏大師跟武則天兩個人也在互相較量，這是很微細的一種狀況。爲了不讓武則天覺得瞧不起他，法藏大師就得講一個大架構、夠份量的東西出來才行，便使用了中文當中最簡潔有力的叁個字來立這十個名目，而不是用四個字或五個字，連用字的多少他都留意到了。用叁個字，才能在女皇面前念起來铿锵有力、氣勢強勁。這是真成就啊！世出世間法樣樣通。他本身才氣夠，所以面對才智兼備女皇帝時，才得以應對進退得宜，這真的很難得。這篇文章很短，希望大家能夠熟背。
我們在看古人的著作時，必須熟悉他的背景、進入他那種情境，才能了解那種架勢、那個浩然正氣是怎麼熏習、培養、鍛煉的。如此，才能成就啊！從這裏才能真的取得他法身慧命的DNA；不然，就只是混混日子而已，那太可惜了！
剛剛將這十個名目概略介紹一遍，現在我們從頭一個一個地說明，如何經由這十個進入華嚴世界。這十個可概分爲叁個部分，第一部分是次第，從明緣起、辨色空、約叁性、顯無相到說無生，是證般若空性；第二部分，從論五教起，開始依體起用，勒十玄、括六相，通通包括在裏面；第叁部分是成菩提、入涅槃，是大成就的地方——成菩提即是入法界，入涅槃即是證法身，是終極成就處。這樣來看，就跟整個華嚴的思想一致了，這是語言文字上的區別。接著，我們來看次第的部分。
明緣起第一
謂金無自性，隨工巧匠緣，遂有獅子相起。起但是緣，故名緣起。
法藏大師是以金銮寶殿前的金獅子爲例，跟武則天說怎麼入華嚴法界。他首先說「金無自性」，金子無自性，它只是存在而已，自己不能動，但隨著工巧的靈巧設計與製作的緣，而有獅子的相産生；獅子相之所以産生，完全是因爲緣，沒有巧匠這個緣，根本不會有金獅子，所以說「起但是緣」，這就是緣起。
不過法藏大師這裏跳開了一部分沒講；就是，若沒有金的因，緣也無法作用，有「因」作前提，緣才能起作用。有關這方面的理論，是到了五祖宗密大師寫《普賢行願品別行疏鈔》時，才將因跟緣的關系特別列出來，裏面講到因強緣弱、因緣俱強、因緣俱弱、一因多緣、一緣多因等種種面向，講得很清楚。這裏法藏大師跳開因的部分，直接從緣開始講；因爲「因」在佛教理論中屬于基本定義、一個前提性的東西，是應有的常識，所以他直接談緣。況且，面對皇帝不能扯太遠，那是華嚴的前提、基礎問題，不能再往前講了。
這段文字一開始…
《華嚴金獅子章講記 二 辨色空》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…