..續本文上一頁的立場時，應成派也承許有顯現——這是自然要承許的。因爲在出定的境界當中有這些顯現，就如實地承許它，這沒有什麼太過。不是站在入定位來說，而只是站在出定位來說，有這些顯現是很合理的。所以這個時候是有自他共許的。這個回答就是跟我們強調要分清立場。
【以上講述了自續派的叁相理論是自他共同以正量成立的理論，應成派則唯一是他稱叁相理論。】
前面在歸納的時候講到了，自續派的叁相理論都是自他共許的，而且這些正量都是一個，用的宗法比喻、根據等都是自他共許的，所以，下的結論也是要讓自他共同承許的一個結論。
而應成派就是完全站在入定的特殊的立場，站在這一立場看待一切顯現法的時候，這些顯現法根本不存在。所以，你拿不出一個法來作爲例子。就像禅師說的：“說似一物即不中”。你拿出什麼東西，都是客塵，拿出什麼東西，都是分別的法。這些都不是入定無分別智慧的境界，隨拈一法，都只是我們分別的世間的境界。所以，沒辦法用它來做例子，沒辦法用它來做這個共許的诤議的事情。
【那麼，應成派是否何時也不承認自續理論呢？其實這就更具體地來給我們講一講，分析一下，對此，需要善加簡別。】
通過下面的這些說法，能夠讓我們完整地認識應成派，認識到應成派方方面面是怎麼說的。通過兩個方面來介紹：
【一、應成派抉擇無生大空性時，都是以他稱叁相理論破斥他宗，這時不承認自續理論，因爲勝義中毫無承認的緣故。】
首先，我們要知道叁相理論，是通過叁個側面具足而說明這個理論，它是一個強有力的、有根據的真實理論。符合這叁個條件的理論，就能夠讓大衆所接受。在用(這個大衆所接受的有根據的)叁相理論破斥他宗的時候，應成派並不是站在抉擇世間名言谛或者相似空性的立場，而完全是要抉擇無生大空性的本性。所以，他用的理論的這些合理的側面，實際上也會讓他宗覺得合理，這樣破斥了他宗，讓他宗能夠欣然接受，知道自己犯了邏輯上的錯誤或矛盾，讓自己放下偏執的見地。所以，這個時候，他不會承認自他共許的自續的理論。爲什麼呢？就是後面一句話很重要，因爲勝義中毫無承認的緣故。因爲在勝義當中，根本沒有一法可以承許，所有這一切，在勝義當中根本不存在，蕩蕩無有一法可得。那麼，你有什麼可以承認呢？一承認就落到世間來了、落到分別裏面來了，所以，不能承認。
【二、應成派隨順世間有情安立名言谛時，同樣承認自他共許的叁相理論，因爲存在自他面前的共同顯現分故。】
你看，這個立場就很清楚了。就是說，假如是隨順世間有情而安立名言谛，這個時候也有一個自他共許。站在世間有情的立場上來共同交流的時候，因爲有這些顯現，立場就已經不是無生大空性的立場了——不是入定的立場，而是世間出定的這個顯現的立場。由于自己看到這些顯現，他人也看到這些顯現，所以這個立場當中，是能夠有共同交流的顯現法的。所以，就有共許。下面就舉例子來說。
【譬如，現見炊煙爲因，可以推知有火。】
我們看到有個地方燃起煙了，雖然沒有親自看到燃火，但就會想到，肯定是有火的。山頂上燃起煙了，這個時候，雖然被山擋了一部分，把下面的火擋住了，但是，我們可以通過“有煙必有火”推出那個地方絕對是有火的，可以通過共許的“有煙”，推出共許的“有火”。這兩個側面，從顯現的立場上面都是可以共許的。
【以身語的表現，能判斷是否是蘇醒大乘種性的人。】
當我們看到有些修行人能夠具有大慈悲、大安忍、大修行，就會想：哦！這是蘇醒大乘種性的人。而且，他對于大乘法天然就不抗拒，有一種天然的歡喜心。對于這樣的大乘種性的人，我們可以通過他的外在的表現，推知他內心的境界。外在的表現也是自他共許的。我們執著他——你也承認、我也承認，他確實就是這樣一個好人，就是這樣一個大修行人，他就有這方面的素質。所以，我們就說這個人是能夠蘇醒大乘種性的人。那麼，通過對外在表現的判斷，對于他的內心的境界，我們也能夠共許。看不到的內心，會通過看得到的外在的顯現來判斷，而看得到的外在的顯現，都是自他共許的，推出的結果——也就是看不到的內心，我們大家也都能共許：哦！絕對只有是蘇醒大乘種性的人，才有這些顯現。就會這樣來達到一種共許。
【以身語之相，可判斷是否爲不退轉菩薩。】
同樣，我們雖然無法了知一個人的內心境界，但可以通過外在的超凡的素質推知，他絕對是一個不退轉的菩薩，否則他無法做出這種行爲。在《大般若經》當中，會有種種的判斷向我們介紹不退轉菩薩有什麼標志、會做出什麼樣的修行，通過這很多方面的表現來推出，這絕對只有不退轉菩薩才能做出來的。這個外在的身語的表現是共許的，判斷他內心的境界的這個結論，也是大家能夠共許的。前面所說的身語的表現，和現在的身語的表現，都是一個外在的相，都是大家共許的，能判斷的結果在于內心，也就是說，通過身語能夠判斷內心，這是大家能夠達成的一種共許。
【依叁相理論能成立前後世等】，
就像成立今生之前有前世、今生之後有後世，這些都可以通過理論——舉的例子、用的根據、下的結論等，從而達到一種自他共許。
【因爲自他面前存在無欺的共同顯現分，顯現上又有各種差別，這是自他共同承許的，所以需要成立自他共許的有法、所立、因和比喻。】
這裏講，應成派是站在世間顯現的立場上來看待萬法的。站在這個立場的時候，一切都是無欺真實地出現的，而且顯現的時候又有種種的差別，通過這些差別可以去判斷種種的法。也就是必須達到一種自他共許才能夠交流。否則，你也站在世間，我也站在世間，你說的一句、用的一個比喻，我根本不承認，那這樣就沒辦法交流了，兩個人就會诤論不休了。所以，站在顯現的立場上來交流的時候，就必須是自他共同承許的。
【叁、造成二派運用差別的原因。】
爲什麼應成派和自續派會産生這麼大的差別呢？其實前面已經涉及到，但這一段內容將會從最直接、最根本的角度來給我們揭示其中的原因。
【以自宗來說，《中觀莊嚴論釋》中說：“由此可知，著重講解就有承認的相似勝義是自續派的法相，側重闡述遠離一切承認的真實勝義則是應成派。】
這句話是最爲根本的。這句話是所有差別當中最根本的原因。自續派和應成派爲什麼會形成這麼多的差別？我們從方方面面看到二者的不同，就是由于：一者是著重講解相似勝義，這是自續派；一者是側重講解真實勝義，這是應成派。前面道友們也會有疑問：兩派都有相似勝義和真實勝義，爲什麼會有不同呢？我們要看二派分別著重在哪方面全面、系統來講解的，著重在哪方面講解，就是這個宗派不共的特色。自續派最偏重的就是相似勝義，這種相似勝義是通過具有承認的方式來抉擇的。而應成派就是完全偏重于真實勝義，在抉擇的時候，是通過遠離一切承認的方式來進行抉擇。所以，我們要抓住其中最爲根本的要點，就是抉擇的是相似勝義還是真實勝義，這是兩派不共特色的地方。
【在安立此二派別的法相時，區分承不承認名言中自相成立以及應用正因的方式等差別來安立。僅僅屬于支分的類別，可歸屬于上述的法相中。】
通過前面的根本性的差別，派生出了種種的其他支分的差別。全知麥彭仁波切爲我們抓住了根本，然後說其他的支分都是由之一根本所衍生出來的，這樣就便于我們去把握、理解這兩個宗派的不共抉擇的特色。
【有無承認、名言中是否承認自相成立、建立無自性采用應成因或自續因、對所破加不加勝義鑒別的這些要點都是以剛剛講述的道理而出發的。】
所有這些都是以前面的根本點爲中心而展開的。要麼是有承認，要麼是無承認；要麼是名言當中承認自相成立，要麼在名言當中也不承認；要麼是建立無自性的應成因或者自續因；要麼對所破加勝義的鑒別，要麼不加勝義的鑒別。這些都是完全根據前面的根本差別——相似勝義和真實勝義的差別而派生出來的。所以，以它作爲根本而出發，産生了這一切兩派在方方面面的種種差別的顯現。後面我們會具體的來說明這一點。
【在區分中觀二派的差別時，後代的中觀論師認爲：名言中承認自相實有，是自續派；名言中不承認自相實有，是應成派。也就是，應成派承許名言諸法是因衆生的執著而産生的，是分別心假立，毫無堪忍的自體，因此不應當安立是自相實有之法，自續派認爲世俗諸法存在實有的自體。】
這裏，後代中觀論師講到了中觀應成派和自續派的差別，但是，這個差別是偏重在名言上來說的。後代中觀師認爲，抉擇名言中有自相實有的，就是自續派；名言當中不承認自相實有的，是應成派。應成派承許名言諸法是由于衆生的執著而産生的，完全是分別心假立之法，由于是分別心假立之法，它就毫無堪忍的自體。所以，要抉擇諸法的時候，就不應當安立諸法是自相實有的法，而要建立一切萬法都是無實有的。自續派則認爲，世俗諸法的顯現是有實有自體的。這是中觀後代論師偏重在名言上面來區別這…
《中觀總義 第十六課 應成派不共四大應成因》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…