..續本文上一頁的時候，是我們現量感知的。所以，它不可能是一種常有的狀態。一會兒歡喜，一會兒憂愁，一會兒緊張，一會兒放松，這種心的狀態是體無恒常的、念念遷滅的一種狀態。
如果認爲一念心從生起到滅盡之間是常有一體，那就應成：生起的第一刹那和滅盡的一刹那是一體，滅者恒常安住，以及第一刹那時即相續滅盡，不住第二刹那。
在這裏面去分析，有些人說：“哦！這一念心它起來了，起來以後，還沒滅盡之間，它有一段安住，是常的體性。”那麼，假如是常，它就是沒有變，沒有變的話，就是一體的。這一念心永遠都是這一念心，它就是常有的一體。它不能變，變的話，它就不叫做保持它的原它自身的狀態。所以，它應當是常有的一種一體，一體狀態。那是一體的狀態，就會有大問題出現了。假如說是一體的，我們就看前端和後端，前端是生，後端是滅。假如這一體是與第一刹那相同，那麼，第一刹那是生，是一個安住的狀態，那麼念念都是生，都是這種安住的狀態。生起的第一刹那和滅盡的一刹那是一體的話，那麼，這個滅者應當恒時安住，和第一刹那相同。那麼，和第一刹那相同，就應當是常住了。但是不可能，它最終要滅。所以，與現量相違。
然後，後面一段又說是，假如它要是和最後的一刹那相同，由于最後一刹那是一個滅的體性，那麼，這常有的一體，就變成了一個滅盡的一體。滅盡的一體第一刹那和最後一刹那，都是滅盡的體性。那麼，第一刹那就應當滅。滅的話它，就不會住第二刹那。這也和我們所認爲的相違。所以它也是不合理的。
所以這一段，我們要是學了四法印，你來學這一段的時候，就很容易理解了。但是，即使沒有學，我們前面也已經把這個道理講了。反複的去思維，很容易理解的。也就是說，生和滅假如是一體的，中間這一段完全是一體，一體的，就只是一種狀態，一種狀態，它究竟是前端的狀態，還是後端的狀態？是前端的狀態的話，這個念頭它就永遠常住。因爲，第一端它是安住的本性。所以，念念都是安住的本性，它就不會滅。然後，假如是說，這一體是隨同于後一端的滅的這種體性，那麼，念念都是滅的體性，它就不可能住在第二刹那的。因爲，第一刹那也是滅的體性，它沒有辦法安住。就是這樣子的一個道理。所以中觀的道理確實很銳利。一分析的時候，我們所有實執的觀念全部被擊得粉碎。
通過以上的觀察，可以成立一念心本來無生，並且不滅緣起顯現，實際如水中月影一般。
我們這一念心在起心動念的時候，通過前面觀察以後，就容易認識到“它是一種無生的本性”。雖然是無生，那麼有些道友說，我的起心動念，有善有惡，那咋辦呢？難道我就不管這個善惡了嗎？其實，這個是善惡的緣起顯現，這是一個如幻，如同水中月影般的緣起的顯現。你要是認識了它無生的本性的話，那麼這種無生的本性的法它就會對你沒有影響。假如你是執著爲實有的，入到緣起裏面去執著它是實有的，最後，你還是隨這個緣起而支配。所以，就要去取舍因果，在因緣上面去取舍。所以這就像屍棄佛的偈頌當中說：起諸善法本是幻，造諸惡業亦是幻，身如聚沫心如風，幻出無根無實性。我們內心在起善法的時候，這是幻化般的一個緣起顯現。造惡業的時候，也是一個幻化般的一個緣起顯現。我們身體就像聚沫一樣的，也就是說，像堆在一起的泡沫一樣的。然後，我們的心就像風一樣的。這一種身心狀態，實際上是一種幻化的本質。在這幻化當中出現了，根本沒有根由，沒有實有本性的一切緣起的顯現。所以，它就像水中月影一樣的，這種幻化般的顯現。假如我們能夠這樣子認識了這個心的本性，那麼，就能夠通過這種直指人心的教法，讓我們見性成佛。讓我們能夠在內心裏面，能夠見到心的本性的當下，能夠契證佛的覺性。這樣，能夠生起境界出來，這種智慧境界出來。所以，這是不是一個斷滅。因爲，假如說你沒有入到這種無生本性當中，那麼，這個緣起的顯現還是一念一念的，善惡這些的念頭這些在起現。雖然是善惡的念頭在出現，但是，它畢竟是一種緣起的顯現。緣起的顯現，它的本質不是實有，不是真實，而是一種虛幻。它的這種虛幻的本質，在勝義理論的觀察之下，就是一種無生，空性的這種本質。就是這樣子的。
二、運用七相理論抉擇人無我。
這個七相理論它是包含在離一多因當中的。是用離一多因的這種法理，讓我們去抉擇，這種五蘊和我們的自我上面，去分析它們的關系。最後找，我們真的能夠建立人我嗎？能不能夠建立一個真實的一種實有的一個人呢？沒辦法。
《入中論》雲："如車不許異支分，亦非不異非有支，不依支分非支依，非唯集聚複非形。
這是從比喻上面開出的一個頌詞。如同車子，它不許，就是說不能承許。這種不許，是通過勝義理論觀察抉擇之後的一種不承許，是通過勝義理論觀察之下的一種不承許。不承許這個車子和支分是異體的；也不承許它和支分是不異的一體關系；也不承許車子有支分，也不承許車子依于支分，也不承許車子是支分的所依，不承許這個車子唯一是集聚，也不承許這個車子是一種特殊的形狀。假如把車子的這些建立全部打破以後，我們找不到一個實有的車子。這個車子就是比喻的是人我。然後，這些支分等等形狀，這些都是比喻的是像五蘊等等。五蘊和人我的關系。那我們去看這七個側面。
(一)車與支分異體：應成車的支分之外有車，然而在車輪、引擎、鋼板等的支分外，找不到他體的車。
車子它如果和支分的這些零件，是他體的關系，那就應當成爲零件之外能夠有車子。假如零件之外有車子的話，你買回車子來的時候，就應當一個車、一個零件都沒有。一個零件都沒有的車子，這個世界上你買得了嗎？你買得了的話，就等于沒買到車子。所以是不可能的。
意義：蘊和我並非異體，如果是異體，應當在蘊外找到我，但找不到蘊外的我。
上面是比喻，下面是意義。五蘊和我它並非是他體的關系。如果是這種異體，異體和他體是一個意思，應當在五蘊之外找到我。但是，假如一個人沒有色身，沒有感受，沒有想，沒有受，沒有行，沒有識，沒有這五蘊存在的話。也就說沒有一個人了。那也就沒有一個我。所以它也不可能離開“五蘊”而建立一個“我”。
(二)車與支分一體：應成車和支分的數量相等，有多少車的支分，就有多少輛車，這和承許車是一輛相違。
如果是一體，那麼我們就去觀察。車子的屬性就是這些零件的屬性。零件是什麼樣子，車子就應當有和它一樣的這種性質。由于這個支分或者零件，車子的零件太多了。我們去看一輛車的零件有多少呢？假如說這個車子就是零件，那就有多少個零件，就有多少輛車子。那這一輛車根本不能成爲一輛車。你去買的時候，你說買一輛車子，人家說沒有啊！我這有無量輛這麼多輛車。因爲有這麼多零件的緣故。所以你是找不到一輛車了。
意義：蘊和我非一體，如果是一體，應成蘊有色、受、想、行、識五法，我也有五個；進一步色蘊可以分成無數微塵，我也應成無數。這和執著我是獨一相違。
我們每個人都覺得自己是獨一的一個人，我的人格不能分離，我的人格必須是獨一的，能夠把握的一種一體的狀態。但是假如說，這個五蘊和自我是一體的，那麼，在五蘊上面形成的這種狀態，也會影響到自我的狀態。而五蘊從粗的分法上面，可分成五類法，分成色、受、想、形、識這五類法。如果說我和五蘊是一體的，由于有五法，那就有五個我，一個人站出來說，有五個我，五個我都到了，有沒有這樣子的呢？五個我在聽法，大家不會這麼說，也不會這麼想。所以，只有一個我在那兒坐著。
然後，進一步說，不要說五蘊了，會分成無數的法，無數的法是由其中的即便是色蘊去分，就有無數的微塵會形成，那我就會成無數個我了。無數個我在學法，無數個我在聽法。一個人會覺得有無數個我，這樣子，你怎麼去收拾這無數個我呢？你是沒辦法收拾的。你起心動動念、行住坐臥，你都覺得是一個我，所以，你才覺得“我是要幹啥”。假如你感覺是無量個我，你有沒有想，我們無量個我快出去了，我們走吧，有沒有這樣的呢？沒有！這就是我們的執著，和實際的五蘊狀態是不相符的，如果是一體的話，應成我也是多個我，所以，這和我的執著相違。所以是不可能。
(叁)車具有支分：“具有”是指二法的相屬，或者一性相屬，如柱有紅色；或者異性相屬，如我有黃牛。
“相屬”或者“具有”，我有什麼，他有什麼，這種有什麼、有什麼就是一種相屬，也就是互相系屬，互相系屬的這種關系，要麼是一性的系屬關系，要麼是異性的系屬關系。也就是說，一性的話，就像柱子和紅色，實際上就在一個本體上面，在柱子上面有紅色，它們是一性相屬。然後，異性相屬就是兩個法，我和黃牛是兩個法，這兩個法互相之間有系屬關系，這頭黃牛是我家的，或者是我的，有這樣的一種關系。那麼我和五蘊有沒有系屬關系呢？我們繼續觀察：
兩個法是一體或異體，才有相屬的關系。但車和支分，既不是一體，也不是異體，故不成立車有支分。
前面，我們講的相屬只有兩種相屬，一性相屬，就必須是兩個法是一體的，紅色和柱子是一體的，這種狀態能成立才能成立一性相屬，但前面第二個已經把一體打破了。另一種就是異性相屬，就是兩個法是異體的關系，他體的關系。但前面第一個分析，已經把一體打破了。所以車子和支分不是一體的關系，也不是他體的關系，所以，它就不具有這種相屬的關系，所以“具有”就談不上。
意義：我具有五蘊，我和蘊非一非異，故不成立。
我和五蘊並非一體，也非異體，所以這種相屬的關系、具有的關系，也就無法形成。說“我具有五蘊”，這說不出來有這種真實的存在。
(四)車依于支分；(五)支分依于車：應成支分和車異體。意義：我依于五蘊，或五蘊依于我。兩個法成立互依，應當是異體的關系，如蘋果依于瓷盤。我依五蘊，我是能依，蘊是所依，我和蘊異體才能成立能依所依，因爲不是異體，故不成立“我依于蘊”。同理可知“蘊依于我”不成立。
兩個法要互相依靠，形成關系的話，應該是異體的關系，兩個他體的法才能夠成立互依的關系。瓶子依于瓷盤，瓶子與瓷盤是兩個法，是他體的關系。那麼，我依于五蘊，我是能依，五蘊是所依，我和五蘊必須是異體，才能成立能依所依。但是，前面第一個，已經打破了異體的關系，所以我和五蘊沒有辦法成爲相依的關系。這是以我作爲能依，把五蘊作爲所依。換過來，同理，假如蘊依于我的話，即五蘊是能依，我是所依，不管誰是能依所依，但都是要具有這種異體的關系，才能形成互依。由于沒有異體關系，就無法形成互依。這當中最關鍵的就是異體不成，所以互依不成。
(六)車是支分積聚：應成支分無序積聚也是車。
如果說，車只是這些零件堆在一起就可以了，那麼，我們從廠家把車子的零件一個一個拿來，說給你拿來一輛車了，你一看是一堆零件，那是你要的車子嗎？不可能的。
意義：我是諸蘊積聚，同樣不成立。
假如我就是色、受、想、行、識，隨便堆在一起，形成這一堆五蘊的話，也不可能在這上面建立一個“我”，這也不可能，就像前面講的車一樣的。
(七)車是支分形狀：
有些人說，車就是應該有一種特殊的形狀，它不能隨便亂堆積，那它應該是怎樣的一種形狀呢？下面我們分兩種情況來看，一是支分的形狀，一是支分積聚出來的形狀。
如果支分的形狀是車，在支分無序堆積時，每個支分的形狀並沒有改變，故應成無序堆積的支分形狀也是車。
你說是特殊的形狀，這個特殊的形狀，是零件的形狀嗎，假如是零件的形狀，這個形狀，它不管是沒有任何的次序，無次序的堆積在那裏，零件的形狀也是一樣的。然後，你通過特殊的組合，讓它形成特殊的形狀，有沒有一個特殊的形狀在零件上面重新産生呢？沒有。零件始終保持那個形狀。如果零件的形狀就是車所要求的形狀的話，那麼前面第六條就成立了，但是那一條不成立。所以形狀不是在支分上面，也就是不是在零件上面。
如果支分積聚的形狀是車，支分積聚只是一種假立的法，依假法不會有實有的形狀，這樣的假有形狀並不是實有的車。
有些人說，車不是一個個零件本身，而是這些零件堆積成特殊的形狀，這個特殊的形狀才叫做車。那麼，我們就說其實這種支分積聚起來的這種特殊形狀，只是一個假立的法，因爲離開支分以後再沒有一法，就只是這些零件組合，不管它組合成什麼形狀、什麼狀態，這種形狀都是一種假立的法，沒有一種實有的組成。就像排隊，不管排成什麼形狀，都是那些人，除了那些人，哪有什麼形狀呢？所以，這些形狀都是假立的，是一種隨機可以變化的假立之法，沒有一個不可改造的、獨立存在的實法可得。
因此，車既不是支分的形狀，也不是支分積聚的形狀。
所以，無法形成一個特殊的形狀是車子。
意義：我不是蘊聚的形狀。
從意義上來說，我也不是五蘊的一種特殊形狀，不是一種特殊的組成狀態，離開五蘊單獨的每個蘊的話，再沒有一個其它的真實之法存在。所以，它只是一種假立。以上具體內容，即七相理論，我們以後會在《入中論》第六品當中比較具體地、細致地去學習，如果道友們想更深入、細致的學習的話，我們會在學習《入中論》時再詳細講解。其實，這部分內容我們基本上把意義都講完了，如果想再細分、具體、廣泛、詳細地了解的話，我們在學習《入中論》時會涉及到。今天就學到這裏。
《中觀總義 第十四課 運用能破》全文閱讀結束。