..續本文上一頁媚，青山見我亦如是。也就說，我看到這個青山是非常妩媚的，那麼這個青山見到我的時候也應當是非常漂亮的，我見青山這麼好的，青山見我也應該是非常好！這就是心境交融的時候，覺得萬物都是非常好，非常美妙的。所以就是完全由內心而顯現的一切，這個世界是什麼樣的世界，不決定，就是看我們是什麼樣的心。
一切苦、樂都是觀待自心假立的，心不執著，如木石一樣毫無感受。
假設我們心一點執著都沒有，那麼沒苦沒樂，假設說我們心非常執著，一會苦了，一會樂了，這都是我們非常執著。
譬如，夢中執著夢境，就會顯現利益和損害；認識夢境不執著，夢現也無利無害。
比如我們在夢境當中，非常執著的時候，突然一會兒得到錢了，高興得要死；一會兒夢到被野獸追趕，又害怕得不得了！這就是我們的執著産生了利益或損害。假如我們一旦認識了夢境，這個時候心如木石，就不在執著，會認爲這都是一些無聊的事情。這樣的話，夢的顯現當時對你來說就是無利無害的了。所以完全是由執著而産生利害關系的。
我們身心上産生的利害，都只是以自己的心執著而已，觀待心才成立，沒有不依心而獨立産生的。
所以我們的苦樂都完全依賴于我們的心，不依賴于我們的心，怎麼會産生這些利害關系呢？所以後面接著講：
總之，善惡、親怨、高低、多少、自他，無不是由心而造。
我們製造了善，製造了惡，這是由心造的。我們製造了親人，製造了朋友，製造了怨敵，這也是由心造的。我們製造了有高高低低的，有多多少少的，有自己和他人，這都是由我們自己心裏面所製造出來的。沒有能夠離開心而安立這一切的，完全是心做爲他的一個因緣。
《入中論》雲：“有情世間器世間，種種差別由心立，經說衆生從業生，心若滅者業非有。”(解釋如下：)有情世界的差別，不是無因無緣，而是依緣起的差別顯現的。緣起在心上，以心的習氣不同，而假立種種的有情。器世界從風輪到天宮的紛繁萬相，也是由有情的同分習氣假立的。
有情世間和器世間都是由因緣，他們的因緣都是特定的。不可能無因無緣，也不可能以一種其他的錯亂因緣。我們在緣起上面去觀察的時候，緣起主要是在這個心上面。以心的習氣不同，它就假立了種種有情。也依靠有情同分的習氣假立不同，而建立了從風輪乃至于天宮的紛繁萬象。這些器世間，就是由我們的同分妄見的習氣所假立的。都是由心所假立的。假如沒有心，不管是有情也好，器世間也好，完全都不會出現這一切的。完全都是觀待于因。因是什麼呢？就是我們的心，因緣就是我們的心。
經雲：“隨有情業力，應時起黑山，如地獄天宮，有劍林寶樹。”
就像在《地藏經》當中說，看到這些黑山、地獄、天宮、劍林、寶樹出現的時候，這完全是隨有情的業力而顯現這一切的。沒有離開業力而有一法顯現存在的。
因此，如何認識緣起呢？應當認識種種差別由心立，萬法依心起。
所有差別的顯現，都是由心而安立的。萬法都是依靠心而得已起現的。我們要認識萬法的緣起，就要在內心當中認識。就要在一念心上面，去看萬法的緣起。
一切內外緣起的安立，按究竟來說，都只是依于衆生各自心前如是顯現的這一根據，而安立此者彼者，此外再沒有其它的道理，因此叫做“以心假立”，即僅僅是以心假立，沒有另外的自性可得。
不管是內在的有情法，還是外在的器世間的法，它們緣起的安立，究竟來說，都是依靠衆生各自心前如是顯現做爲根據，我們在自心上顯現什麼，就是以它爲緣起來安立。安立此者，安立彼者，都是依靠心前的顯現來安立的。此外，再找不到一個心外的顯現來做爲根據，做爲道理。所以，以心假立，就是以心來假立這一切，再也的不到一個另外的自性可得。就是以心做爲它的緣起，它沒有自性。
其理由是：因爲以勝義理論觀察，不必說實有，僅僅顯現分也不可得；而未經觀察時，分別心前只有顯現分。
爲什麼這麼說呢？因爲以勝義理論來觀察的時候，什麼顯現分都沒有。既然顯現分都沒有，爲什麼又會出現這樣的顯現呢？不就是我們心裏面，發現有顯現嗎？如果我們沒有心的話，誰去說我們有顯現或沒有顯現呢？我們用勝義理去觀察的時候，根本就沒有這些。那這些顯現又人哪兒出現的呢？除了從我們心裏出現，又從哪兒出現呢？沒辦法從哪兒出現。因爲，如果它有自性存在的話，就可以通過勝義理論來觀察它是存在的。它就不需要我們心來讓它顯現。但實際觀察的時候它沒有，完全是由心出生的因緣讓它顯現的。
對這樣無自性的同時顯現的緣起，觀待世間的顯現性而言，可說是以名言正量成立。
對于這樣子，我們用勝義理去觀察是無自性，無自性的同時，又顯現了緣起，這就是從勝義上面去觀察無自性，同時又看到世俗當中有名言的顯現。這個顯現，是觀待世間的名言顯現的本性而言的。這個名言本性是用什麼來建立的呢？完全是用名言的正量，也就是由根識的現量來安立它的，即由眼耳鼻舌身這些根識的正量來成立它的。
因此，自宗的觀點爲：既是以心假立，也是名言正量成立，二者根本不相違，因爲名言的究竟真實性只是這一點而已，不必要過分的耽著。
所以，我們自宗的觀點就這樣子說，既然它是心假立的，也是由名言正量成立的，這兩者是根本不相違的。也就是說，名言正量實際上就是這個心，就是這個分別心。以分別心做爲正量來安立它。安立它的時候，由于它不是以勝義理論來做觀察，所以它只是一種名言的假立，是假名安立。所以，對名言當中的這種安立，從究竟本性上來看的時候，我們就看到，它既然是個假立的，就無有真實。無有真實，所以在究竟真實當中，就沒有一點兒存在的。所以我們就不要過份地去耽著它。因爲如果我們覺得它值得我們去耽著的話，它就應該在究竟的真實性當中有。而究竟真實當中沒有，憑什麼值得我們去耽著它呢？就是這樣子的一種道理。
上面就講了能破的正理，下面講正式運用五大因決擇心的本性的正理，
運用能破
以上論述了如何運用正理抉擇法無我，以下再運用能破，抉擇心的本性爲無生，這是進入密宗的不共前行，極爲關鍵。
實際上，這是屬于顯宗大中觀的正行的見解。但是從進入無上金剛密乘來講的話，就成了不共的前行。下面所用的這些能破的正理，都是在自心上面來抉擇我們心的本性，來指點我們的心性，讓我們從內心上去運用這些正理，來分析心的無生。由此，在心裏面去找到體會，找到感覺，生起覺受，這是中觀的正行修法。但是從進入無上密乘來說的話，這些破心房的內容，叫做不共的前行，其實這是非常關鍵的一個修法。我們學中觀，如果能運用這些修法，就容易找到一些體會，找到一些感覺。
一、抉擇心的本性即是無生
觀察心的來處、住處和去處。自心本爲空、無相、無願叁解脫門的本性。抉擇心無來處，了知心爲無相解脫；抉擇心無住處，了知心爲空解脫；抉擇心無去處，了知心爲無願解脫。心的本性，法爾如是，並非由觀察使有相變爲無相等，運用觀察是變不知爲知，開始認知心的本性。
所以這一段就是要讓我們知道，我們要觀察心的生、住、滅，也就是說，來處、住處、去處，最後就是要認識它，本來就是空、無相、無願的叁解脫門。如果我們能夠這樣子抉擇，心無來處，了知無相解脫；抉擇心無住處，了知心爲空解脫；抉擇心無去處，了知心爲無願解脫的話，這樣子，通過抉擇，我們生起一個了知。通過了知以後，就能夠入到我們的心的本性當中去。所以心的本性是法爾如是的。也就是說，法本身它就是這樣子的。法本身就是這樣子的一種本性。它不是在于我們證悟或不怔悟，而是在于我們抉擇不抉擇，觀察不觀察。不是通過觀察使它改變的，不是通過證悟使它改變的，不是佛陀讓它改變的。我們證悟也是這樣，不證悟也是這樣，我們成佛也是這樣子，我們做衆生也是這樣子。我們觀察也是這樣，不觀察也是這樣，反正它的本性就是如此。我們運用觀察，只是讓我們由不知變爲知而已。從這種變爲知，開始認識心的本性。所以，觀察是讓我們認識真相，而不是讓我們創造一個什麼東西。是讓我們通過觀察，讓我們認識，一切心的本性，是一種法爾如是的本性。將此本性，在內心當中，能夠了知。這就是古人所說的，“知之一字，衆妙之門”。我們如果不知的話，你打不開這些心性的玄關。假如一了知的話，這些心性的玄機一打開，那萬法的奧妙，就全部都打開了。就在自心上面去認識心性。這是我們學法的一個中心。
《涅槃遺教續》(密續)雲：“次尋心來源，未得證法身；又尋心住處，未得證報身；再尋心去處，未得證化身。”
其實佛陀的叁身都是在我們的內心當中證悟的。只要你能夠證悟內心，叁身俱時存在。爲什麼呢？因爲我們心的來源，一去尋求的時候，覓心的來源，了不可得，這樣子的話，那就證得無生法身。然後我們的心正在安住和顯現的時候，這種顯現的像，去尋覓的時候，又找不到它，雖然找不到它，但它又能夠明明清清的，能夠了了覺知，這就能夠證得報身；在我們去尋求心的去處的時候，也沒有尋求到它究竟到哪兒去了，但是，正在沒有尋求到的時候，沒有找到的時候，就在覓心去處不可得的當下，而證得了諸佛的化身。所以，法、報、化叁身，都是在我們的心的生、住、滅的時候，覓心了不可得的時候證得的。所以二祖禅師“覓心了不可得”的時候，達摩祖師說，“爲汝安心竟”，可以說，也爲他安立了法、報、化叁身。也就是說，把法、報、化叁身全部給你了。實際上在哪兒給的呢？也就是在“覓心了不可得”的時候得到的。但願我們都能夠“覓心了不可得”，獲得叁身。有這樣子一樣殊妙的緣起出現。今天就學到這裏。
《中觀總義 第十叁課 大緣起因》全文閱讀結束。