《中觀總義》第十四課

益西彭措堪布造 圓春法師講授

頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！

頂禮本師釋迦牟佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮浩瀚前譯叁根本！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇。

我今見聞得受持，願解如來真實義。

　　爲度化如虛空般無邊無盡的衆生得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起無上殊勝的菩提心！發起菩提心之後，在菩提心的攝持之下，我們今天接著一起來共同學習堪布益西彭措所講授的《中觀總義》。

　　在這個《總義》當中，我們現在開始學習“運用能破”的這個內容， 這個內容主要是將萬法歸攝爲心。我們在心裏面，去認識萬法的般若中觀妙義，從內心開顯般若的實相，現證般若的勝道，然後圓滿般若的果位，這都是在內心當中獲得的。這一切的修行，我們看到，佛法有一個心要，也就是像《楞伽經》當中所說的：“佛以心爲宗，無門爲法門。”佛陀所講的一切語言教化，他都是以內心作爲宗旨。我們佛陀的語言，不外乎就是要讓我們認識心的本性，使人人一念悟自心，開佛之知見，念念悟自心，念念開佛之知見，這樣子能夠開示、悟入佛之知見，就在內心裏面才能實現。而其他的修法，在心外尋求，這並非是佛法的宗旨。所以，經常聽到說：“心外求法，即名外道”。 我們所有修行的心要，就是在內心裏面去完成。所以，《本生心地觀經》裏就講到：“若能觀心，究竟成佛，若不能觀心，究竟沈淪。” 我們能夠觀心的，就能夠得到究竟的佛陀的成就；假如說我們不能夠觀心，就永遠徹徹底底地在輪回當中輪轉不休。所以，一切的語言入到佛語當中，絕對是以心作爲修行的一個宗旨；或者是說，作爲主要的完成的修行任務。那麼，這一個佛語讓我們開示悟入佛之知見，怎麼去悟明自心，在心當中圓滿佛法呢？《楞伽經》當中講到說：“無門爲法門”。 其實，我們總想有一個門徑、有個方便、有個攀緣， 這是我們內心習慣了分別、執著。這種妄想分別，它就是擁有一個法在對境上面，不把這些對境打破，不把我們覺得真有一個實法可得的這種妄心，將它止歇下來、歇卻狂心，那麼，我們這顆心，它還是會狂躁不已。所以就叫無門爲法門，以無門而得入，也就是要認識心本來是了不可得的，這樣的一種無生空性。所以，我們運用能破的時候，內心當中來抉擇“無門爲法門”的這樣一個殊勝的般若。

　　我們來看，論文當中說：

　　以下運用共同五大因抉擇心的本性。

　　前面說共同五大因，自續派、應成派都在運用，這個理論是攻破實執的、威力無比的武器。這個武器會讓我們能夠打破內心的實有，建立般若的契證。這種運用，主要在觀心上面去完成。所以，下面的內涵上面，雖然沒有超出前面的五大因的介紹，但是它運用的對境上面，直接鎖定我們的內心，所以，這是具有實修竅訣引導的關要。所以，我們對這一塊內容，如果有心者，可以經常對這個內容去觀心、去修行，會實現般若的現證，或者說，能夠感受般若的妙味，有所體驗。這都是可以通過下面的這些觀心去完成的。假如說我們的操作，或者說我們的一種實行，它是很複雜的，那麼你完成起來很困難。但是這個操作就在你的起心動念上面，所以，你一天到晚走到哪兒都是在起心動念，就在這個起心動念當中去觀，用這五大因去觀你的心，你走到哪裏都可以運用。如果把這段內容純熟的話，那你隨時隨處都能夠安立般若的修行。在觀心當中時時品味一個學佛者的快樂、一個學佛者的法喜，在活在般若的生命當中的一種喜悅會由內心透發出來的。

　　那我們來一個一個地看：

　　一、運用觀察因的金剛屑因與觀察果的破有無生因 抉擇心無來處(破四句生因含在金剛屑因中)

　　 我們前面在歸攝五大因的時候說，其中兩個會歸爲一類。在因的側面上面著重觀察，那麼，其實金剛屑因和破四句生因前面曾經歸攝過，破四句生因曾經歸攝到金剛屑因，前面曾經給我們介紹。那我們來一個一個內容來進行分析，看一看我們的心念是如何無生的。論文當中說：

　　譬如一念嗔心生起 如果有生，必定只有四種生的方式，

　　前面我們講到，生的方式數量決定只有四種，已經通過道理來進行抉擇。我們的內心是萬法之一，它也是只有這四種生的情況，我們把這四種生的情況打破以後，就無法有一個真正的內心的生起。那麼，如果沒有四種生，就絕對是無生。我們繼續看：

　　如果是自生，說明已經成立，既已成立，有什麼必要再生呢？這種生成了無意義。

　　我們論文當中講到，假如是自生，說明已經成就和安立了，既然已經成就和安立，有什麼必要再生呢？再生，就毫無意義了。在我們下面討論的時候有道友曾經這樣說：怎麼沒有意義呢？假如就像一個好人，他出現了以後，我們再給他一個好人，就像假如世界上有一個釋迦牟尼佛，再生一個釋迦牟尼佛，生無量個釋迦牟尼佛，這不是很好的事情嗎？這怎麼會無意義呢？或者就像我們的內心，生起一個善心，再生善心，再生善心，不斷地生出善心，這不是很好的事情嗎？無窮生怎麼會有無意義的過失呢？

　　其實這是一種錯覺。爲什麼呢？我們去看，不管你是內心的心念也好，還是外在的一個法、一個人也好，假如是兩個，他就不是那一個自生了。就像假如說，你要出生一個孔子，你覺得孔子在人類文化當中有所奉獻，現在出生更多的孔子，那該多好呢！但是，一個孔子和另外的孔子，必定是他相續，兩個相續是兩個人，他不是一個人，所以這不是自己生自己。自己生自己是什麼樣一種情況呢？就是孔子出生出來還是原來那個孔子，沒增加一個孔子，這才叫做自己生自己。所以，他不可能達到這麼多的孔子出現，那樣子的話那就不叫做一個孔子，他就不是自己了，所以，如果出生的還是原來的那個法，就毫無意義；同樣的，出生一個善心，還是原來那一念善心，就毫無意義。

　　又應成無窮生的過失，因爲：生不必要觀待任何他緣，可以自己生自己，生而再生，輾轉無窮。所以，一念嗔心起，不是以自己生自己。

　　下面就繼續講這個“無窮生”的過失。因爲是自生，所以他自己出現的時候，不需要觀待其他的因緣，這樣就話因上面已經完全具足、圓滿了。它不需要聚集因緣，只需要自己，就能夠生自己。這樣隨時都有自己，隨時都有生。隨時都有生，就是生而再生。生而再生，沒有辦法控製，那就是輾轉無窮。這樣子就形成：一念嗔心起來以後就是輾轉無窮地形成一種生的狀態，這種生的狀態無法控製，但這是無法形成的。哪會有什麼東西在那一直生、生、生，沒有個窮盡地生呢？所以，就會有這種無窮生與現量相違的。我們說“一念嗔心起”，他就只是生一次，沒有說是他在無窮地生這一念嗔心，不斷不斷地生這種嗔心，沒有這種無窮生的真實的顯現。所以，這是和現量相違的。

　　由于有“無義生”和“無窮生”的過失，所以，一念嗔心的生起，絕對不能以自生而出現它自己。

　　所以，一念嗔心起，不是以自己生自己。

　　自己生自己由于有之前的過失，所以他無法生起。

　　如果嗔心是以他法爲因而産生，嗔和這個法是接觸生，還是不接觸生。下面是說他生的觀察，如果接觸生，必須兩個法同時存在，但嗔心之因和嗔同時存在，嗔已經存在，何用再生呢？

　　假如說這個嗔心，和生他的一個因，這兩者是他體的關系，這兩個在進行接觸的過程當中，形成這個因果關系，可不可以呢？兩個法已經同時存在了，就像一個兒女和他的母親同時來到這個世界，最後說由于一個人生了另外一個人，你說這個可不可能呢？因爲，他們兩個都是同時來的，你有的時候，他已經有了，他的有不需要你去對他做什麼。所以，你對他的有根本沒有幫助，無法提供幫助。因爲，他存在的時候，不是由你提供的，是和你一起在這個世界上的，他已經有了，你何必再去生他呢？生出來的還是這個人，所以不用再生。所以，接觸了，就說明兩者是同存的，同存的話，就不可能有這種生。

　　如果不接觸，因和果的嗔心從未接觸，就像東山和西山，在東山中播種，豈能在西山開花？因爲二者毫無關聯，不可能發生作用，怎麼能以他法之因産生嗔心呢？

　　假如兩念心沒有接觸，這一個果法的嗔心，和另外的一個因法，並沒有接觸，這樣就會形成：就像兩座山一樣，兩座山之間互相沒有作用，因爲他們沒有碰到，形不成這種作用。你在東山上面播種的時候，它只能在東山上面開花，它不可能在西山上面開花，在東山上面播種，就是在東山上面起的一個作用，這個作用和西山是沒有關系的。所以，兩個法就會形成這樣子的。因和果，假如是互相他體的，沒有接觸的，那麼，你的因的作用怎麼會對果形成影響呢？不可能的，不可能發生因對果的作用。所以，後面就下結論說，以他法之因也無法産生嗔心。 …

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