..續本文上一頁麼它和身體是一體的嗎？還是他體的？如果是一體的，身體有的時候就有心，因爲是同一體的緣故，心就是身，身就是心。那麼，屍體也能夠有身，有身的話，那它也應當有心，是不是這樣呢？沒有。
如果心以他體的方式安住在身上，要麼遍滿全身而住，要麼住在身體的某個部位。如果遍身安住，應成全身的一切處都有心，砍斷一節手指，應當砍斷了心的一分；如果心住在身體的一方，比如住在上方，那在截斷下肢時，應成毫無痛苦的感受。
如果說心和身體是兩個法，兩個法安住的時候，要麼到處都安住，要麼就是安住在一個部分，某個地方。假如是遍身的安住，那應當成爲，全身哪個地方都有心。哪個地方都有心，你只要砍斷了一個手指，那這樣子的話，心就殘缺了，就砍殘缺了一部分。身體斷了一部分，你的心也斷了一部分，就會有這樣子的一個過失。但是，即使是一個殘疾的人，他也會覺得他的內心是完整的。那我們有些人會說：哎呀，有些人他身體殘疾，也形成他心裏的殘缺。那不是這樣子的，不是說他這個心裏形成了部分，而是由于他的內心執著這種痛苦，形成了他心裏的一些病態而已。而每一個病態，都是一種完整的心念。它不會是說是一種殘缺的心念。假如說，心只是安住在身體的某一個部分，他不是遍身安住，那這樣子的話就會形成，那麼，要麼安住在上方，要麼安住在下方，假如說他只是安住在上面部分，那麼你砍你的下肢的時候，身體下面是一點感覺都沒有，無有任何的痛苦。假如說這個心只是安住在你的下肢，那麼，砍你的頭，你的頭一點感覺都沒有，就會形成這種狀態。
有人想：截斷下肢時，上方的心識迅速移到下方，因此具有苦受。
這個想法在《楞嚴經》當中也講到過的，這是很有趣的一個研究，我們去看一看下面是怎麼遮破的。
遮破：如果對上、下方同時砍截，應成有一方不痛苦，因爲截下方時，如果上方的心識移到下方，則上方無苦受；如果不移動，應成下方無苦受。這和現量明顯相違。
你說，他的心識的速度很快，我砍下面的時候，上面的心馬上就跑下來了。這樣的話就說有苦受。如果你覺得，心裏面的這個心識，它只是安住一部分，它跑的快的話，那好的，有一個辦法，就是同時砍，兩個地方同時砍。我看你這個心怎麼跑，究竟你跑哪個地方？只要你跑上面，那麼你下面就沒有；只要你跑到下面，你的上面就沒有；這樣子的話，你就只能有一個地方痛苦。假如說，你是這樣子的話，那麼我們同時砍的時候，上面一方不痛苦，因爲他跑到下面去了；或者只有上面苦，下面不苦，這是和現量名言相違的。我們是一砍哪個地方，我們是遍身的砍，遍身的痛。所以，你燙了傷疤以後，假如說你燙了一個地方，就這一個地方痛，假設你混身都燙到了，混身每個地方都痛啊。假如你只有一個心，只安住在一個地方，跑到這個地方，它就顧不到另外一個地方。所以，它怎麼能顧得來這麼多地方呢？顧不來啊！
就像很多人對于佛陀信心不夠的時候，就覺得“很多人都祈禱佛陀，這樣子的話，佛陀他一個人怎麼會忙得過來？不可能忙得過來。”所以，他就對佛陀沒有信心。但是，佛陀的境界是不可思議的，能夠千處祈求千處應。而你的心不是不可思議的，而是覺得是一個實有的心念，這個實有的心是無法跑得過來的，它只能在一個地方去滿足、感受，或者說去完成這種感受，這就和我們的現量相違。又有些人說，這個心不就是安住在心髒裏面嗎？甚至在密法裏也說，我們的心是安住在心髒裏面的。但實際上說，心安住在心髒裏面，這只是名言的一種假立而已，而不是經過勝義理論觀察的一個結果。這只是一個名言的假立、安立。
如果心安住在心髒中，心髒成爲它的住處，但是把粗大的心髒，一直分解到無分微塵，再抉擇，連無分微塵也不成立，這樣終究不見有一個實有的住處。
假如在心髒裏面，我們同樣也去分析它。從心髒粗大的形狀，把它從粗到細地去分解，不斷分解成爲細法，最後成爲最細微的無分微塵，你再怎麼分析、再怎麼解剖，在解剖的過程當中，是找不到“心”的。科學家也沒辦法在心髒裏面把“心”找出來。所以，終究還是找不到一個實有的住處。
再來抉擇能住心識的自性，它有叁種安住的情況：以色法的體性存在；以不相應行法的體性存在；以心法的體性存在。
前面全部是住處，現在我們就再看這個心念。前面是心住的地方，現在就直接觀察這個心。這個心只能有叁種體性存在。我們就在這叁種體性上面，一個一個地去觀察，能不能夠有“心”呢？
如果以色法的體性存在，應當有顔色、形狀、聲香味觸，但觀察時，不見心有青、黃、赤、白，長、短、方、圓，聽不到聲音，嗅不到氣味，觸不到軟、硬等。因此，心不是以色法的體性存在。
這一點，我們經常在大圓滿的竅決、密法的一些引導裏面，會來引導我們去觀察自己的心，究竟是什麼顔色、什麼形狀，有沒有青、黃、赤、白的顔色，有沒有長、短、方、圓的形狀呢？有沒有聲音、香味，有沒有這種軟硬呢？沒有！你怎麼觀，也不可能有這樣的心存在。所以，心不是色法的體性。
如果心以不相應行法的體性存在，但不相應行法只是宗派的假立，此外沒有一種真實的體性。
不相應行法是什麼呢？就是在心法和色法上面安的一些階段性的東西，就像老、病、死這些階段性的東西，這些其實就是時間分位的一種遷變。這種遷變性，其實就是在色法和心法上面安立的，離了色法和心法之外，再沒有一個不相應行法。所以，只是宗派假立它而已，並沒有一種真實的本體存在。離色、離心，根本無有一個真正的法的本體。所以“不相應行法”是無有本體的。如果說，心法就是在這樣的一個不相應行法上面安住的話，那麼，這種心就隨同不相應行法而無有本體了。
如果承許是以心法的體性存在，則只能是一體存在或多體存在，可以以離一多因把粗大的心識逐步分析，最後分到無分刹那，無分刹那也抉擇爲空性。因此，心根本沒有實有的一體或多體。
前面我們學了離一多因等等的共同五大因後，現在來進行抉擇就比較方便了。因爲，前面的道理我們已經通達了。到這個時候，只是轉到心裏面來。轉到心裏面來一看，這個心念它存在。假如它是心法，最後，我們把它不斷不斷地從時間上面去分，因爲心就是在起心動念，在這種遷變當中，我們去建立的時間的。那麼這一個念頭、一個念頭的存在，我們去看“它是一體的心呢，還是多體的心”？我們首先最主要面對的是一體，一體不存在的話，多體也不存在。所以，就在一體上面抉擇。在一體上面去抉擇的話，最終還是把粗大的心念逐步地去分析，分到最小的基本單位，也就是無分刹那。其實，最終就是要面對無分刹那的抉擇。而前面我們已經看到，無分刹那也沒辦法建立，所以它也是空性的。既然無分刹那是空性的，所以心念就根本沒有實有的一體或多體，遠離了一體、多體的話，哪有一個心呢？所以就沒有一個心。所以要用這個理經常去觀察，去找到感覺。
通過上面以離一多因觀察心的住處和能住的心，可以發現：心正顯現時，內外周遍推求，也找不到它的住處，而且，能住的心也無實體存在。這樣抉擇心的本性無住，本來是空解脫。
我們通過離一多因的理論去觀察心的住處，心的本身，去觀察以後，就看到，當下的一念心正在顯現的時候，它不住于內、不住于外、不住于中間，無所住處。而且，就連能住的這一念心它也是了不可得。就在這樣的一種空寂的狀態當中，我們去抉擇心的本性。哦，一旦認識到它本來無所住的這種真心狀態，就能夠無住生心，而認識到空解脫的這種解脫門。這樣去抉擇，就能夠體會到般若的解脫狀態—空解脫的狀態。所以，最主要是我們怎麼把這些理論運用到心裏面來，在心裏面去認識這些無生、無住、無滅的自心的本性，而從自心裏面獲得完全的解脫。
(叁)以觀察一切的大緣起因抉擇心無去處
前面有些道理，道友們要求講得再細一點。實際上呢，就是說，前面就像說四種生的方式，想再細，就去看前面的以理抉擇的能破正理，在上面能看到比較細的解釋。只不過我們只是把這些理用到心裏面來，在“自生，他生，共生，無因生”等等上面來進行分析。所以，道友來學這部分的法義的時侯，你如果覺得不夠細，那麼有兩種方法：一種就是回去看下前面的具體講這五大因的內容，把那部分的內容拿來好好的回味一下，然後再來觀心，這是一種方法；另一種方法就是說，也許我們在觀的時侯，現在還不熟悉，所以的話，在念頭起來的時侯，或者你想去觀察、分析這種嗔恨心這些狀態的時侯，你是不大去觀察，不熟悉，你就反複的去觀，反複的去用這種道理思維。這樣思維成熟以後，你慢慢的就會找到感覺的。在這個過程中，你就慢慢會覺得，沒有虛度光陰，你就感覺到，你在念念當中把握時光，就會有這些感覺的。也許初學者很困難，但是你不斷地熟悉，不斷地學習，不斷地的把前後對應起來看，慢慢會感覺越來越輕松，越來越容易理解的。所以同樣的，這也是以大緣起因，有些內容在前面已經有了的，那麼，我們這裏只是簡潔地來介紹一下，用在心裏面來，在實修上，怎麼去用這個五大因而已。
1 觀察去者
這一念生起時，它不去其他處，因…
《中觀總義 第十四課 運用能破》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…