..續本文上一頁做《中觀根本慧論》)、《六十正理論》、《七十空性論》、《回诤論》，還有一個論典叫《中觀寶鬘論》。這些論典稱爲“中觀理聚論”。《四百論後八品》就是說四百論有前八品和後八品，前八品指的是名言谛的修行，後八品講的是對《四百論》的一個說明而已。它當中的一部分。這些論典當中(還有《現觀莊嚴論》)，稱爲根本中觀。爲什麼呢？因爲它並沒有直接著重抉擇自續派和應成派。而我們後面會有很多的法義要涉及到這兩個派別的分類或者它們的法義。這個根本中觀和隨持中觀，實際上是從第一種分類自空中觀當中分流出來的，隨持中觀是從裏面分流出來的，這兩種中觀都是自空中觀，沒有他空中觀，完全是自空中觀。

　　在第一句時候講到說承許輪涅萬法無生平等。這個“承許輪涅萬法無生平等”就是自空中觀的法義。爲什麼要抉擇萬法無生呢？在《入中論》的注釋當中曾經講過：通過正理去成立諸法無生的平等性，則容易對于其他的平等性了知。所以龍樹菩薩也在他的《中論》當中說：“非自非從他，非共非無因，諸法隨于何，其生終非有。”這個教證主要說明萬法無生的平等性，一旦能夠理解萬法無生的平等性，對其他的平等性，有十種平等性，我們現在暫時不介紹這十種平等性，也就是在《華嚴經》中說到十種平等性。只要你能在無生當中去認識這十種平等性，其他的平等性都是容易認識的，在《中論》當中主要抉擇萬法無生平等。同時在《入中論》中月稱菩薩也是廣大地來宣說“四邊生”，也就是說生有四種情況，而這四種情況都是不可能的。從“四邊生”是不可能的。抉擇“萬法無生”。這是《入中論》的精華義，也是《中論》的精華義。無生是自空中觀的精華。這是成爲自空中觀所依的本源。那麼從本源上面看，是根本中觀。

　　隨持中觀：

　　承許輪涅萬法無生平等的顯宗大乘宗派，依隨相似勝義和真實勝義中的一種，而特別著重加以抉擇，稱爲隨持中觀。如《中觀二谛論》、《中論釋 •般若燈論》、《顯句論》、《入中論自釋》等。

　　 前面講的《現觀莊嚴論》是彌勒菩薩造，或者按照藏地是彌勒菩薩造，按照漢地是無著菩薩造。承許輪涅萬法無生平等性的顯宗大乘宗派，隨持中觀和根本中觀在這一點上是一樣的，都是自空中觀的宗派，但是後面意義上區別在哪裏呢？也就是說，有沒有偏重在一個法義上去依隨而抉擇。如果說偏重在相似勝義上去抉擇，也稱爲隨持中觀，就像自續派。偏重在真實勝義上去抉擇的，也稱爲隨持中觀，就像應成派。對于這兩個立場、兩種觀點、兩個意義你去特別地著重加以抉擇，你專門強調抉擇相似勝義，只是在這上面專門去抉擇，這就是隨持一種法義。然後有一種專門抉擇強調真實勝義，這也是隨持中觀。就看他是在某個方面有所側重，這兩個側面在根本中觀都有，都有的同時又都沒有著重在哪個方面偏重地強調。

　　也許大家會有一種感覺，既然沒有偏重地強調，那麼可能偏重強調的這種觀點是出問題的。或者它不殊勝，我要學圓滿的我就直接學根本中觀。也許你會這樣認爲。但是這種認爲是一種不聰明的認爲，或者這不能代表所有的人都是這種根基。爲什麼呢？就像我們要學打一套拳，要學打一套拳的時候，你就要一招一式地學好。曾經我看到過一個打拳的人的經曆，也就是說他的師傅要求他打太極拳的時候，把一招要把它定住，定很長時間。然後再把另一招定住，定很長時間，讓他姿勢很標准，定很長時間，很熟悉這一招以後，再把這些都連貫起來，最後每一招都很准。要不一開始就把太極拳打得很准，每一招要麼打出的是一種奇怪的動物的招數，這樣就不是太極拳了，是太差勁的拳了。這個拳看起來是怪兮兮的，不叫太極拳。只會讓師傅太著急而已，所以那種是學不好太極的。

　　真正你看我們世間的一個東西就是要一招一式地把它學好。所以你要把這個根本中觀學好，如果你的智慧不是那種超凡的智慧，就像一看師傅打一套拳，“好的我來”，一打，師傅說：“了不起，我以後再也沒有東西可以教了，我再介紹一個師傅可以學，他的功夫比我高，你再去向他學”。我們以爲學拳是這樣子的，但是這種情況幾乎是不可能。所以假如我們要學，一般的通常根基都是要一招一式的去學好中觀，在某個觀點上去把它學好。所以這種隨持中觀正是我們後代根基者最需要學習的中觀。

　　如《中觀二谛論》、《中觀二谛論》是智藏論師所寫的一部論典。《中論釋 •般若燈論》是清辨論師所寫的一部論典，這兩位論師就是自續派的論典。也就是依隨相似勝義的論典。後面說《顯句論》、《入中論自釋》等，這些都是月稱菩薩所造的，這是代表依隨真實勝義的一種著重加以抉擇。所以前面兩個論典是自續派的代表論典，後面兩個論典是應成派的代表論典。所以隨持中觀可以說就是自續派和應成派，可以大概這樣說。

　　雖然佛護論師曾經就中論的意義創立了應成派而加以解釋，但是尚未廣泛闡述應成合理、自續不合理的破立，對于佛護之宗，清辨論師在其著作《般若中論》等中，宣說了許多過失。從此之後，分爲應成派和自續派兩大宗派。

　　這兩大宗派首先是以佛護論師做爲開端，佛護論師他在解釋《中論》的密意的時候，他按照著重從真實勝義的側面的方式加以解釋。雖然他加以解釋了，由于他是一位開山祖師，並沒有涉及到很多複雜的問題，他只是著重地直接開顯法義，而對于很多需要去辨析的地方並沒有出現。這裏面說“破立”兩個，“破”就是打破，“立”就是建立。打破什麼呢？打破自續，因爲自續不合理。建立什麼呢？建立應成，因爲應成合理。合理的要建立，不合理的要打破。指的是這樣子的一個“破立”。而這種“打破自續”和“成立應成”，佛護論師他是剛觸及到隨持中觀的法義，這個時候還沒有引起自續派的出現。在他出現以後，就像能夠剛開始出現了一個巴掌以後，另外一個巴掌才拍出來，這樣拍起來以後就出現了這樣很響亮的，這就出現了兩個宗派一直在辯論。

　　所以他一寫出這個論典以後，清辯論師對于佛護宗派的宗旨，就在其著作《般若燈論》等中，宣說了種種的過失，來進行辯論。辨論比較熱烈以後，月稱菩薩又站出來，把這個辯論更熱烈化。一直到後期一直都會有辯論。從此之後，分爲應成派和自續派兩大宗派。我們前面說這是我們的幸運。正因爲有這兩大宗派，所以你的根基是哪一類根基時，就朝哪一派去學，如果說你的根基是可以完全受持，你至少可以把自續派通達或是把應成派通達。按照次第的方式去理解這兩個宗派的含義。就能夠把整個中觀的含義理解。

　　《菩提道次第廣論》中說：“《般若經》等宣說諸法皆無自性、無生滅等，其能無倒解釋經者，厥爲龍猛。

　　厥爲指代詞，就是“其”，或是“他”，就是龍猛。解彼意趣，有何次第？意趣是什麼意思呢？意趣可以說直接就是“意向”。也就是我們“內心的去向”，我們內心是怎麼想的？就是意趣。我們內心所要表示的這些意向在涉及到《般若經》的時候，也就是說《般若經》當中佛陀他內心當中真實所想，他內心要給我們指示的這些義理、趣向是在哪裏呢？這就是解彼意趣的意思，要如何去把這些能夠理解，有什麼次第呢？

　　下面就說，答：佛護、清辨、月稱、靜命等大中觀師，依聖天爲量，等同龍猛。

　　前面講到說能夠把佛經當中“無生無滅，諸法無自性”的是龍猛菩薩，也叫龍樹菩薩。龍猛菩薩和龍樹菩薩是同一個人，有時候翻譯叫龍猛，有時候叫龍樹。對于龍樹菩薩的意趣，誰解釋合理呢？那麼佛護論師、清辨論師、月稱論師、靜命論師，不管是自續派的還是應成派的，都是依靠聖天菩薩爲量的，也就是以他做爲標准。以什麼做爲標准呢？就像我們今天去放生的時候，假如你拿了一個不對的秤，誰去稱了都會有意見。然後假如你的秤是對的。大家說你稱出來的結果是對的。所以我們要找一個標准，如果說不標准的東西你拿出來，結果會錯的。所以爲什麼我們要找到佛菩薩他的論典來做爲量來認識萬法呢？因爲其他的衡量是不標准的，是有問題的，結果是要出亂子的。這當中所講的這些大中觀師，不管是應成派或是自續派的論師，都是以聖天菩薩的所說的做爲依據做爲標准的，以他做爲量的，等同龍樹菩薩一樣，大家都是依止龍樹菩薩的，都是公認龍樹菩薩的。大家都認同他作爲最標准的衡量。所以這兩位菩薩稱爲是兩父子，也就是說，以龍樹菩薩做爲“父”，然後以聖天菩薩做爲“子”，這是從法身智慧上面，佛法的因緣上面所說的父子關系，在佛教史上經常會說，某兩位稱爲是傳承當中的“父子”。 故彼父子是余中觀師所依根源，故諸先覺稱彼二師名根本中觀師；稱諸余者，名隨持中觀師。”這就看到既然自續派的論師、應成派的論師，都一同來依隨聖天論師，這就看出聖天論師和龍樹菩薩都是根本中觀的，後其他的都是隨持中觀。

　　四、經部行中觀、瑜伽行中觀及世間共稱行中觀

　　 這叁種中觀在究竟勝義方面並無差別，僅僅是以安立名言谛而劃分的。這裏“究竟勝義”是什麼呢？究竟勝義都是自空中觀的法義。然後名言上面的承許有所不同而已。

　　其體性爲：承許輪涅諸法無生平等的顯宗大乘宗派，由名言安立的方式不同，分爲叁種宗派，名言安立隨經部的承許，稱爲經部行中觀；

　　這是清辨論師的《中觀論典》當中，是隨小乘經部的觀點而建立的名言谛。勝義雖然抉擇的是空性的，但是世俗谛是依隨于小乘經部行來進行抉擇的，所以他的中觀稱爲經部行中觀。這個時候不考察他的勝義谛是怎麼抉擇的，不考察他的空性了不了義，這些不考察，只考察他的名言谛，名言谛由于是隨小乘的經部所以叫經部行中觀。

　　然後，名言安立隨唯識承許，稱爲瑜伽行中觀。

　　就像菩提薩垛，或者叫靜命論師，他就是名言谛當中依靠唯識去抉擇的，勝義谛當中抉擇的是萬法空性，所以又稱菩提薩垛的宗軌稱爲第叁宗軌，也就是把唯識把中觀都結合起來，在唯識中觀之外找了一種中間的銜接，這樣子的一個宗派，所以稱爲瑜伽行中觀。但是這個時候不考察它的勝義。它的勝義和上面所說的都是一樣的，是自空中觀的法義。

　　名言安立隨眼識等前的顯現那樣暫時承許，稱爲世間共稱行中觀。

　　我們所要學的《入中論》，寂天菩薩所講的《入行論•智慧品》，這些就是這種中觀——世間共稱行中觀。爲什麼叫世間共稱行中觀呢？也就是說這世間是指的無患根識的世間。也就是“大家的眼睛是正常的把？”“哦，正常的！”我們眼睛正常的人見到的是什麼呢？就說這個就可以了。所以依靠我們大家的眼耳鼻舌身意，大家暫時認爲正常的東西把它建立起來。暫時我們名言當中，根識正常者，做爲一個參照，他們約定俗成所建立起來的。這樣子建立有什麼好處呢？其實月稱菩薩不想給你說“哪一個法是真實的”，只不過從大家來進行交流這樣方便一點。

　　假如這個“無患根識”，我們人認爲的眼根是對的，天人看的是“哎呀，你們看錯了。”人和天人開始辯，你看到的是水。然後天人說：“我看到的明明看的是甘露，憑什麼是水啊？”兩個人看到的是不一樣。假如我們說，以天人做爲我們的一個交流的平臺，我們就是把這個交流平臺搬到天界去了，以天人爲主，我們就是零零星星的一兩個人，就要聽一下，在這裏，在這裏說話要小心一點，不要說這個水，要不要出笑話的。人家那是甘露，這樣就不會引起一個辯論，不會引起一個爭論，因爲沒有一個真實的外境，大家都是依靠自己的業和習氣所顯現的。你到地獄裏的衆生面前，看到的是烊銅，這個時候你還要和他爭：“沒問題沒問題。苦什麼嘛？沒有事情沒有事情。”他的境界當中就出現了這種境界。餓鬼的衆生看到河流是幹涸的或是看到河流就是膿血，一灘血河，看到膿血的血河，血流成河，而且都已經開始發臭了。你跟他說這是最甘美的水。你跟他這樣說的時候，他是無法改變他的認知，因爲他的根識是就是那樣顯現的。

　　所以這個“無患”就要看你是怎麼樣去看的。如果站在人類的角度來看，餓鬼的眼睛出問題了；站在天人的角度來看，我們的眼睛也出問題了。所以誰不出問題呢？就是大家都能夠有共同基本的認同，大家認爲不出問題就可以了，實際上其實完全不出問題的是沒有的。只是從一個大環境中來認同一下而已。所以就像有些有色盲的人，色盲的人你跟他說“那是紅色的”，他說“什麼紅色的，我看到的全是灰的”。假如你說“你眼睛出問題了”，他說“你眼睛才出問題呢”。假如站在我們的世界去衡量就有一個標准。雖然他說的和我們不一樣，根據我們基本的健康，做爲人的健康是對勁的。人的健康，最對勁的就是要看到這些顔色。所以他錯了。這時候他的根識就不能稱爲真實合理的名言谛，我們看到五顔六色，暫時認同的真實的正確的名言谛，所以看對看錯只不過是一個大概而已。真正說誰看對了誰看錯了，誰也說不清。因爲這個世界上每個人看的其實都有所不同，尤其在六道衆生去看，六道衆生所見的都不一樣。

　　所以這一個宗派沒有在名言上面去特別著重抉擇，但是從這一個角度更看得出它的這個觀點還更高。也許會更高，有沒有這樣子的我不知道，也就是從暫時無患根識作爲現量和比量來抉擇的宗派，暫時這樣承許稱爲世間共稱行中觀。有些人會說月稱菩薩他這個人很懶，他就不和我們介紹這個名言谛，世間人怎麼說就怎麼樣，你怎麼說了就怎麼樣，好像對名言一點都不關心。實際上也只是這樣子了。假如站在一個側面來說的話，交流的話也只能這樣子交流，他和衆生做交流的時候也只能是這樣子交流，隨順你而進行交流。

《中觀總義 第五課 內外中觀及其他兩種分類》全文閱讀結束。