..續本文上一頁一切相。把一切相離開了以後，才能夠讓自心的般若智慧心光，能夠展現無余。而這一種抉擇的方式，就是自空中觀所開顯的側重面。這些密意，是由自空中觀所開顯的。
然後第叁轉*輪就是介紹了人人自具如來智慧德相，人人都有心性的一段光明，這一段光明，是大無爲法的般若妙心，涅槃妙性。而這種妙明真心，是如何開顯的呢？佛陀讓我們要放下一切塵勞妄想，要把一切客塵遮破，不要在客塵上面耽著。然後將一切的分別放下的時候，活脫脫、活潑潑地這個如來藏心，應當要承認它；否則萬法就是一個斷滅，最後我們成佛以後，也沒有智慧了，成佛以後也就是什麼都沒有了。這樣的話，誰敢成佛呢？成佛以後也沒智慧了，也沒辯才了，成佛以後就是一個虛空，一個死寂的一個狀態；所以，這樣的一種見地是錯誤的。
在第叁轉*輪當中，給我們介紹了如來藏心，或者他空。他空，也就是他自體不空；也就如來藏不空，如來藏是以客塵而空；所以說客塵是空的，而如來藏是如實不空的。介紹了如實空和如實不空，這樣子善巧地辨別客塵和如來藏不同，要掃絕一切客塵，放下一切妄想，然後要建立妙心，建立真心如來藏境界，這樣子來善巧辨別，所以第叁轉*輪叫他空中觀。也就是如來藏他自體不空，而以他法的客塵而空，這樣子來進行辨別。這種辨別是以名言理論去進行辨別的，所以，第叁轉*輪又叫做善辨*輪。也就是善巧通過名言理論、名言淨見量，去善巧地辨析，什麼是有的，什麼是無的。就像我們學《辯中邊論》，就要辨別，什麼是邊？什麼是中？這樣子來善巧地來進行辨別。所以，第叁轉*輪，他也叫中觀，只不過說他是以他空的方式抉擇的中觀。
我們借用禅宗的一個話，就像禅宗經常說：有殺人刀，有活人劍。就像這個殺人刀，就是佛來佛斬，魔來魔斬，什麼都不給你建立。你只要起一個念，只要有一法可立，全部都要給你掃蕩，這就叫做自空中觀。萬法無有一法可得，乃至你說有佛，這都墮入到尊貴墮當中去了。“金屑雖貴，入眼成翳。”也就是黃金中的這種碎屑雖然是非常貴重的，放在眼睛裏還是渣滓，還要破你的眼睛的，毀壞你的眼睛的；所以，你眼睛裏不能放任何一個東西。所以，以這一種比喻，即使佛的叁十二相、八十隨好、乃至極樂世界的妙好莊嚴、無邊自在，這一切如果你執爲實有，這個時候說，那麼，還是會把你的智慧眼給弄瞎的。既然要把你的智慧眼給弄瞎，最後給你遣蕩無余，這些完全要打破，把這一切的執著要打破，這樣子才讓我們的智慧眼清明無翳、無有垢染，這樣子一個活潑潑的智慧能夠生起來。那麼，這就是一種自空的方式，要讓我們遣蕩一切的相。而且，我們在後面會講到自空中觀和他空中觀的時候，分類具體講的時候會提到，最初的時候，我們就是要去學自空中觀。
就像禅宗說的：“打得念頭死，許汝法身活。”你首先念頭打不死，這一個是最麻煩的。“一念偷心，萬劫纏繞。”只要你在內心有一法可得，有一相可取，這樣你的心還會緣著這個相去起念分別；一旦起念分別的時候，我們的妙明真心就被分別念偷了，偷成了分別取相的境界；所以，我們內心就無法開發真正的覺悟智慧。所以，要讓我們覺悟，而且，要到真實徹底的覺悟，就要讓我們放下對任何一個法的執著。所以，自空中觀在介紹的時候，假如你說如來藏空不空呢？也給你說全是空的，然後說，佛陀的境界空不空？也給你說全是空的。假如你說有哪一法不空，我絕對會給你發一個過失--不可能。所以，最後沒有任何一個法，乃至于空性，都是空的；這樣子，諸法自空。
然後，第叁轉*輪就像活人劍。也就是說，前面全部給你把一切攀緣掃盡無余；後面給你說有一個如來藏心，人人自具如來智慧德相，妙明真心就在我們日用雲爲當中，起心動念裏面，這裏面已經蘊藏著如來藏的恒沙妙德，只因妄想執著而不能證得，若離妄想則一切智、自然智、無礙智則得現前。這個時候，是一個自然顯發的、我們心性光明。這種抉擇方式，上根利器者可以頓時受用，次第根基者可以通過學自空中觀，再來學他空中觀，這樣子，學他空中觀就能夠得到很巨大受用。
上根利器者直接就可以學他空中觀，所以，他空種觀的功德，像多洛瓦尊者，他們描述他空中觀時候，講功德無比巨大。本身這一個他空中觀，幾乎就和禅宗、密宗就有很多的聯系。所以，後面上師會提到，這已經開始形成了顯密的橋梁的作用了，他是連接顯密的。如果你拔高了呢，就是密法；放低了，就是顯宗。所以是密法，還是顯宗？這就要看你是怎麼诠釋的。因爲他的這個義理，很容易就在我們的自心的心性上面去直指，而這種直指的方法，就是大圓滿，或者密法當中的開顯。而禅宗也是在這個直指心性上面，用的非常直接的。所以，如果我們有因緣、有福報，把自空中觀學好之後，再學他空中觀的如來藏的教法，這個福報就太不可思議了。所以，我們最好就是能夠把自空中觀和他空中觀都有一個善根，能夠去品味整體的中觀，完整的般若的義理。
二、由是否承認勝義光明和名言唯識分爲內的細中觀和外的粗中觀。
這裏面也就講到，勝義是講心性光明的，名言是講我們這種唯心唯識的境界。名言是叁界唯識，萬法唯心。然後，這個心呢，講的是虛妄分別，虛妄分別是我們這個名言境界。而把虛妄分別一打破，識的境界轉識爲智，這一個智慧顯發的時候，他不是一個斷滅法，就是我們人人自具的心性光明。所以，在勝義當中有一個無法催破的大無爲法的光明，這個光明是像金剛一般，不隨一切因緣，不隨一切萬法，不隨一切無常，不被這一切顯現所侵壞，自自然然，常時安住，從我們輪回之初就已經帶來了；帶來以後，他不會受我們的業和煩惱的種種影響，也不受外在的四大，地、水、火、風的災難，而讓他受到絲毫的損害；所以這是一個大無爲法的光明。乃至于我們成佛以後來看，其實，我們沒成佛的時候和成佛的時候，這一段的光明都是一樣的。只是現在我們被妄心纏縛，被妄想境界所纏縛了，沒把光明所開顯出來。
內的細中觀，就是讓我們首先在名言當中要認識到叁界唯識，萬法唯心，放下對外在的法的追逐。我們內心就是這樣子的，由于對外在的法很貪求，就心心念念向外奔求，就使我們內心搖動著，一直捕捉著這個外境，使這種心處在一種苦態當中，一直追逐著虛妄的、外在的法。然後，通過唯識的抉擇，我們就看到，沒有一切外在的法，都是我們內心的顯現，沒有一法超出心的顯現。所以，這樣子，就會讓我們的心開始回收，回收，內觀回收，放下一切外在的執著，而讓心光回收，回收的時候呢，就開始朝向于內在的心，自心的這個境界這時候，假如你執著它是實有，那麼，就永遠還是虛妄分別，是分別心。最後要把這一層境界打破以後，就能顯發我們的如來藏心了。所以，這是我們修行上面最殊勝的一個教法，就是在內心起心動念來啓用教法，啓用中觀，啓用般若。所以，勝義是心，名言也是心，只不過名言是心的世俗的實相，而勝義是心的勝義的實相。一個是名言的實相，一個是勝義的實相。名言的實相是在心上去抉擇的，勝義的實相也是在心上抉擇的，所以稱爲是內在的中觀。也就是從我們內在的心和心的本性上去抉擇的，叫做內的中觀，而面對著內的中觀，我們去學修的時候，它才具有一種非常殊勝的一種意義，所以叫做細中觀。
這個粗和細、內和外，主要針對我們的實修來說的；不是說自空中觀不承認名言唯識呀，或者不承認勝義光明的中觀，它的見地不了義，不是說它的見解上面不了義，而是面對實修的時候，我們需要從我們的內心上面去抉擇，去串習，去安住，去修習，去這樣子做，對我們的實修，才是最直接的教法。所以，其他的是外的中觀，外的中觀最主要是從所知法上面去抉擇，不是從我們的內心上面去抉擇的。然後，稱爲粗中觀，就是我們在外法上面去抉擇一萬個外法，你不如抉擇一個內的心法，這是從我們的實修境界上面來講的，也就你朝外，不管做了多少事情，你都是朝外的，你不如朝內修，自己對自己的內心做一點事情，他是真正有效的。所以，面對實修的時候，那麼其他的中觀，就叫做外的粗中觀，而介紹心和心的名言或心的勝義，這就是內的細中觀。
叁、對于勝義空性是否秉持某一方的宗派，分爲根本中觀和隨持中觀。
根本中觀就是龍樹菩薩和聖天菩薩兩位前期根本中觀的父子，他們所抉擇的觀點；因爲他們的觀點裏面沒有偏向于應成派，也沒有偏向于自續派；或者說他沒有偏向了義的空性，也沒有偏向于不了義的空性；而是了義或不了義在他們的論點當中都有。就像佛陀講叁藏十二部的時候，叁藏十二部都有從一轉、二轉、叁轉，了義和不了義的；後來的論師再解釋佛陀密意的時候，就從各自強調、著重的地方去傳持佛陀的觀點，秉持某一方，這樣子形成各大宗派的。同樣的，中觀也是這樣子的，就像這裏面第一句話說：如對勝義空性，根本中觀有不了義的、或者了義的，這兩個都有；所以沒有偏向于了義的抉擇和不了義的抉擇。
隨持中觀，也就是隨順受持，有些隨順不了義的去受持，就形成了自續派；有些隨順了義的勝義空性而受持中觀，這就是應成派；所以就看隨順什麼層次的空性的來受持就形成了隨持中觀。假如說就根本不著重從哪一方去隨順受持，只是一味的整體的去學習它，那麼這就是一個根本中觀。所以，這裏面所講的根本中觀就是龍樹菩薩和聖天菩薩的論點，就是根本中觀；隨持中觀就是自續派和應成派後來發展的支流。
四、由名言谛分別承許經部行、瑜伽行及世間共稱行，分爲經部行中觀、瑜伽行中觀和世間共稱行中觀。
前面第叁是在勝義上面去分的，勝義的隨順受持是你在那個方面去受持，形成了兩個中觀的分類；而我們第四個分類完全是從名言谛上面，名言谛上面的受持是按照那個去受持，就看你是那個中觀。所以前面第叁點，不管你的名言是怎麼抉擇的，只要你的勝義是抉擇秉承某一方的宗派，那麼你就是隨持中觀；如果你不是秉持某一方，而是全盤抉擇，那麼就是根本中觀，不管你的名言是怎麼抉擇的。
第四點我們也可以說，不管你的勝義是怎麼抉擇的，只要你的名言是隨順于經部行的，那麼你就叫做經部行中觀；只要你的名言隨順瑜伽行的，你就叫瑜伽行中觀；只要你的名言隨順世間共稱行，那麼你就叫做世間共稱行中觀。不管你的勝義是怎麼抉擇的，最主要是從名言上面去分析的。
經部也就是小乘的隨理經部，小乘的隨理經部抉擇的觀點。我們在學因明的時候都會了解到的，經部是小乘的觀點當中對名言谛的抉擇是比較高的一個宗派。像清辯論師的論點當中就是隨順于經部的見解去抉擇名言谛的，但是這種隨順，不是說完全把經部宗的所有觀點都拿來做它的名言谛；也就是說它只是隨順于經部中所認識世俗顯現怎麼建立，是由微塵嗎？還是由什麼來建立的？他就用這一點。而如果你要說這個微塵或刹那是實有，這些觀點他是不會接受的，所以，他不是把經部的所有的觀點都拿來；名言的、勝義的這些都拿來用，而只是拿一部分，也就是拿他建設萬法的顯現的依據；包括瑜伽行中觀，這些都是這樣子的。
瑜伽行中觀也就是隨順唯識瑜伽，假如說唯識是實有的，中觀是不可能承認的；所以只是用他從顯現的側面去抉擇的時候，不涉及到實有不實有的時候，那麼不用勝義理論觀察的側面建立名言谛。
世間共稱行中觀，也就是世間無患根識，大家共同承許的，這樣子稱爲世間共稱，那麼像《入中論》這些就是世間共稱行中觀，還有寂天菩薩，他也是世間共稱行中觀。
五、由是否著重抉擇真實勝義，分爲自續派中觀與應成派中觀。
你看，這個“著重”是很重要，自續派的論典當中他偶爾也會出現真實勝義的抉擇，但是他畢竟是很少很少的一部分，就像一部論典當中就是那麼一個偈頌，他出現了應成派的觀點；而整體論典的頌詞幾乎都是在抉擇自續派的觀點，所以他著重點是不一樣的。應成派的中觀也是看他的著重點在哪裏？所以由于著重點是抉擇真實勝義就是應成派中觀；由于著重點不是抉擇真實勝義，而是抉擇相似勝義是自續派中觀。
這一些具體分類，在下一堂課繼續學習，今天我們就學到這兒。
《中觀總義 第二課 中觀源流》全文閱讀結束。