..续本文上一页一切相。把一切相离开了以后，才能够让自心的般若智慧心光，能够展现无余。而这一种抉择的方式，就是自空中观所开显的侧重面。这些密意，是由自空中观所开显的。
然后第三转*轮就是介绍了人人自具如来智慧德相，人人都有心性的一段光明，这一段光明，是大无为法的般若妙心，涅槃妙性。而这种妙明真心，是如何开显的呢？佛陀让我们要放下一切尘劳妄想，要把一切客尘遮破，不要在客尘上面耽着。然后将一切的分别放下的时候，活脱脱、活泼泼地这个如来藏心，应当要承认它；否则万法就是一个断灭，最后我们成佛以后，也没有智慧了，成佛以后也就是什么都没有了。这样的话，谁敢成佛呢？成佛以后也没智慧了，也没辩才了，成佛以后就是一个虚空，一个死寂的一个状态；所以，这样的一种见地是错误的。
在第三转*轮当中，给我们介绍了如来藏心，或者他空。他空，也就是他自体不空；也就如来藏不空，如来藏是以客尘而空；所以说客尘是空的，而如来藏是如实不空的。介绍了如实空和如实不空，这样子善巧地辨别客尘和如来藏不同，要扫绝一切客尘，放下一切妄想，然后要建立妙心，建立真心如来藏境界，这样子来善巧辨别，所以第三转*轮叫他空中观。也就是如来藏他自体不空，而以他法的客尘而空，这样子来进行辨别。这种辨别是以名言理论去进行辨别的，所以，第三转*轮又叫做善辨*轮。也就是善巧通过名言理论、名言净见量，去善巧地辨析，什么是有的，什么是无的。就像我们学《辩中边论》，就要辨别，什么是边？什么是中？这样子来善巧地来进行辨别。所以，第三转*轮，他也叫中观，只不过说他是以他空的方式抉择的中观。
我们借用禅宗的一个话，就像禅宗经常说：有杀人刀，有活人剑。就像这个杀人刀，就是佛来佛斩，魔来魔斩，什么都不给你建立。你只要起一个念，只要有一法可立，全部都要给你扫荡，这就叫做自空中观。万法无有一法可得，乃至你说有佛，这都堕入到尊贵堕当中去了。“金屑虽贵，入眼成翳。”也就是黄金中的这种碎屑虽然是非常贵重的，放在眼睛里还是渣滓，还要破你的眼睛的，毁坏你的眼睛的；所以，你眼睛里不能放任何一个东西。所以，以这一种比喻，即使佛的三十二相、八十随好、乃至极乐世界的妙好庄严、无边自在，这一切如果你执为实有，这个时候说，那么，还是会把你的智慧眼给弄瞎的。既然要把你的智慧眼给弄瞎，最后给你遣荡无余，这些完全要打破，把这一切的执著要打破，这样子才让我们的智慧眼清明无翳、无有垢染，这样子一个活泼泼的智慧能够生起来。那么，这就是一种自空的方式，要让我们遣荡一切的相。而且，我们在后面会讲到自空中观和他空中观的时候，分类具体讲的时候会提到，最初的时候，我们就是要去学自空中观。
就像禅宗说的：“打得念头死，许汝法身活。”你首先念头打不死，这一个是最麻烦的。“一念偷心，万劫缠绕。”只要你在内心有一法可得，有一相可取，这样你的心还会缘着这个相去起念分别；一旦起念分别的时候，我们的妙明真心就被分别念偷了，偷成了分别取相的境界；所以，我们内心就无法开发真正的觉悟智慧。所以，要让我们觉悟，而且，要到真实彻底的觉悟，就要让我们放下对任何一个法的执著。所以，自空中观在介绍的时候，假如你说如来藏空不空呢？也给你说全是空的，然后说，佛陀的境界空不空？也给你说全是空的。假如你说有哪一法不空，我绝对会给你发一个过失--不可能。所以，最后没有任何一个法，乃至于空性，都是空的；这样子，诸法自空。
然后，第三转*轮就像活人剑。也就是说，前面全部给你把一切攀缘扫尽无余；后面给你说有一个如来藏心，人人自具如来智慧德相，妙明真心就在我们日用云为当中，起心动念里面，这里面已经蕴藏着如来藏的恒沙妙德，只因妄想执著而不能证得，若离妄想则一切智、自然智、无碍智则得现前。这个时候，是一个自然显发的、我们心性光明。这种抉择方式，上根利器者可以顿时受用，次第根基者可以通过学自空中观，再来学他空中观，这样子，学他空中观就能够得到很巨大受用。
上根利器者直接就可以学他空中观，所以，他空种观的功德，像多洛瓦尊者，他们描述他空中观时候，讲功德无比巨大。本身这一个他空中观，几乎就和禅宗、密宗就有很多的联系。所以，后面上师会提到，这已经开始形成了显密的桥梁的作用了，他是连接显密的。如果你拔高了呢，就是密法；放低了，就是显宗。所以是密法，还是显宗？这就要看你是怎么诠释的。因为他的这个义理，很容易就在我们的自心的心性上面去直指，而这种直指的方法，就是大圆满，或者密法当中的开显。而禅宗也是在这个直指心性上面，用的非常直接的。所以，如果我们有因缘、有福报，把自空中观学好之后，再学他空中观的如来藏的教法，这个福报就太不可思议了。所以，我们最好就是能够把自空中观和他空中观都有一个善根，能够去品味整体的中观，完整的般若的义理。
二、由是否承认胜义光明和名言唯识分为内的细中观和外的粗中观。
这里面也就讲到，胜义是讲心性光明的，名言是讲我们这种唯心唯识的境界。名言是三界唯识，万法唯心。然后，这个心呢，讲的是虚妄分别，虚妄分别是我们这个名言境界。而把虚妄分别一打破，识的境界转识为智，这一个智慧显发的时候，他不是一个断灭法，就是我们人人自具的心性光明。所以，在胜义当中有一个无法催破的大无为法的光明，这个光明是像金刚一般，不随一切因缘，不随一切万法，不随一切无常，不被这一切显现所侵坏，自自然然，常时安住，从我们轮回之初就已经带来了；带来以后，他不会受我们的业和烦恼的种种影响，也不受外在的四大，地、水、火、风的灾难，而让他受到丝毫的损害；所以这是一个大无为法的光明。乃至于我们成佛以后来看，其实，我们没成佛的时候和成佛的时候，这一段的光明都是一样的。只是现在我们被妄心缠缚，被妄想境界所缠缚了，没把光明所开显出来。
内的细中观，就是让我们首先在名言当中要认识到三界唯识，万法唯心，放下对外在的法的追逐。我们内心就是这样子的，由于对外在的法很贪求，就心心念念向外奔求，就使我们内心摇动着，一直捕捉着这个外境，使这种心处在一种苦态当中，一直追逐着虚妄的、外在的法。然后，通过唯识的抉择，我们就看到，没有一切外在的法，都是我们内心的显现，没有一法超出心的显现。所以，这样子，就会让我们的心开始回收，回收，内观回收，放下一切外在的执著，而让心光回收，回收的时候呢，就开始朝向于内在的心，自心的这个境界这时候，假如你执著它是实有，那么，就永远还是虚妄分别，是分别心。最后要把这一层境界打破以后，就能显发我们的如来藏心了。所以，这是我们修行上面最殊胜的一个教法，就是在内心起心动念来启用教法，启用中观，启用般若。所以，胜义是心，名言也是心，只不过名言是心的世俗的实相，而胜义是心的胜义的实相。一个是名言的实相，一个是胜义的实相。名言的实相是在心上去抉择的，胜义的实相也是在心上抉择的，所以称为是内在的中观。也就是从我们内在的心和心的本性上去抉择的，叫做内的中观，而面对着内的中观，我们去学修的时候，它才具有一种非常殊胜的一种意义，所以叫做细中观。
这个粗和细、内和外，主要针对我们的实修来说的；不是说自空中观不承认名言唯识呀，或者不承认胜义光明的中观，它的见地不了义，不是说它的见解上面不了义，而是面对实修的时候，我们需要从我们的内心上面去抉择，去串习，去安住，去修习，去这样子做，对我们的实修，才是最直接的教法。所以，其他的是外的中观，外的中观最主要是从所知法上面去抉择，不是从我们的内心上面去抉择的。然后，称为粗中观，就是我们在外法上面去抉择一万个外法，你不如抉择一个内的心法，这是从我们的实修境界上面来讲的，也就你朝外，不管做了多少事情，你都是朝外的，你不如朝内修，自己对自己的内心做一点事情，他是真正有效的。所以，面对实修的时候，那么其他的中观，就叫做外的粗中观，而介绍心和心的名言或心的胜义，这就是内的细中观。
三、对于胜义空性是否秉持某一方的宗派，分为根本中观和随持中观。
根本中观就是龙树菩萨和圣天菩萨两位前期根本中观的父子，他们所抉择的观点；因为他们的观点里面没有偏向于应成派，也没有偏向于自续派；或者说他没有偏向了义的空性，也没有偏向于不了义的空性；而是了义或不了义在他们的论点当中都有。就像佛陀讲三藏十二部的时候，三藏十二部都有从一转、二转、三转，了义和不了义的；后来的论师再解释佛陀密意的时候，就从各自强调、着重的地方去传持佛陀的观点，秉持某一方，这样子形成各大宗派的。同样的，中观也是这样子的，就像这里面第一句话说：如对胜义空性，根本中观有不了义的、或者了义的，这两个都有；所以没有偏向于了义的抉择和不了义的抉择。
随持中观，也就是随顺受持，有些随顺不了义的去受持，就形成了自续派；有些随顺了义的胜义空性而受持中观，这就是应成派；所以就看随顺什么层次的空性的来受持就形成了随持中观。假如说就根本不着重从哪一方去随顺受持，只是一味的整体的去学习它，那么这就是一个根本中观。所以，这里面所讲的根本中观就是龙树菩萨和圣天菩萨的论点，就是根本中观；随持中观就是自续派和应成派后来发展的支流。
四、由名言谛分别承许经部行、瑜伽行及世间共称行，分为经部行中观、瑜伽行中观和世间共称行中观。
前面第三是在胜义上面去分的，胜义的随顺受持是你在那个方面去受持，形成了两个中观的分类；而我们第四个分类完全是从名言谛上面，名言谛上面的受持是按照那个去受持，就看你是那个中观。所以前面第三点，不管你的名言是怎么抉择的，只要你的胜义是抉择秉承某一方的宗派，那么你就是随持中观；如果你不是秉持某一方，而是全盘抉择，那么就是根本中观，不管你的名言是怎么抉择的。
第四点我们也可以说，不管你的胜义是怎么抉择的，只要你的名言是随顺于经部行的，那么你就叫做经部行中观；只要你的名言随顺瑜伽行的，你就叫瑜伽行中观；只要你的名言随顺世间共称行，那么你就叫做世间共称行中观。不管你的胜义是怎么抉择的，最主要是从名言上面去分析的。
经部也就是小乘的随理经部，小乘的随理经部抉择的观点。我们在学因明的时候都会了解到的，经部是小乘的观点当中对名言谛的抉择是比较高的一个宗派。像清辩论师的论点当中就是随顺于经部的见解去抉择名言谛的，但是这种随顺，不是说完全把经部宗的所有观点都拿来做它的名言谛；也就是说它只是随顺于经部中所认识世俗显现怎么建立，是由微尘吗？还是由什么来建立的？他就用这一点。而如果你要说这个微尘或刹那是实有，这些观点他是不会接受的，所以，他不是把经部的所有的观点都拿来；名言的、胜义的这些都拿来用，而只是拿一部分，也就是拿他建设万法的显现的依据；包括瑜伽行中观，这些都是这样子的。
瑜伽行中观也就是随顺唯识瑜伽，假如说唯识是实有的，中观是不可能承认的；所以只是用他从显现的侧面去抉择的时候，不涉及到实有不实有的时候，那么不用胜义理论观察的侧面建立名言谛。
世间共称行中观，也就是世间无患根识，大家共同承许的，这样子称为世间共称，那么像《入中论》这些就是世间共称行中观，还有寂天菩萨，他也是世间共称行中观。
五、由是否着重抉择真实胜义，分为自续派中观与应成派中观。
你看，这个“着重”是很重要，自续派的论典当中他偶尔也会出现真实胜义的抉择，但是他毕竟是很少很少的一部分，就像一部论典当中就是那么一个偈颂，他出现了应成派的观点；而整体论典的颂词几乎都是在抉择自续派的观点，所以他着重点是不一样的。应成派的中观也是看他的着重点在哪里？所以由于着重点是抉择真实胜义就是应成派中观；由于着重点不是抉择真实胜义，而是抉择相似胜义是自续派中观。
这一些具体分类，在下一堂课继续学习，今天我们就学到这儿。
《中观总义 第二课 中观源流》全文阅读结束。