..續本文上一頁；然則人神之間應當如何溝通？這就必須透過對于神的虔誠祭祀, “祭祀萬能”的主張由此而起。而祭祀又要由宗教專業的婆羅門, 方能進行之, 此所以“婆羅門至上”。教士與信徒的階級藩籬, 乃至貴族與賤民的種姓歧視, 在這套主張中都得到了正當性。
但基督宗教在這方面是較爲仁慈與開闊的。如前所述, 它主張凡受造的人皆平等, 而且當新教提出“萬民皆祭司”理論之時, 連教士與平信徒之間的藩籬都被拆除了。
二、基督宗教倫理學所面對的質疑與回應
(一)兩種質疑
1.有關“排他性”的質疑
既然基督宗教所有的中層原則, 乃至基本規範, 都根源于神, 在此前提之下, “唯一真神”就成了不可被顛覆的“底線”。如果連神的“存在”都被質疑, 那麼祂的誡命又豈能受到重視？如果對神不能産生絕對且唯一之“信”, 還有絲毫懷疑或猶豫的空間, 那麼祂的誡命之權威性就相形削弱, 成爲世間諸種教誨的其中一種, 可供參考以成爲個人自由選擇的“格律”(maxim), 卻不能形成普世性的“法律”(law)。如果神的存在都被推翻, 或是唯一真神的信仰還有一些懷疑或猶豫的空間, 那麼緊接著, 中層原則的體現與基本規範的實踐, 其必然性與正當性, 就會出現問題。
但是相對而言, 排他性本身不正好是與“不傷害”或“仁愛”原則的普遍性定律, 形成了自我矛盾與自我消解的作用嗎？
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2.有關“建立信心”的難題
再者, 基督宗教的理論既然是建立在神的基礎之上, 但“神”又是超越常識經驗的──特殊的神秘經驗或深層的冥契經驗姑且不論, 在起步階段, 一般人是只能訴諸想像與信仰的。然則, 如何可能令他人對神生起信心？信仰只可能從內心深處自發性地生起, 它是自主而無法強製的。政治性的壓迫或許可以使人表面上成爲教徒, 但是內心深處卻不會依此而建立真正的信根。
有了“信德”的基礎, 才能按步就班地奉行誡命, 認錯悔改, 榮神益人。如果連信德都尚不具足, 又如何産生愛“鄰人”或“仇敵”如同愛自己兄弟一般的動力？畢竟這是一樁“逆向操作”的心性鍛練, 常人不易行之。簡言之, 對一個信德不具的人, 應當如何幫助他建立起對“唯一真神”毫不遲疑的信心, 好讓他依此信心以奉行誡命？
(二)有關“排他性”質疑的回應
“愛”, 是只及于教內的兄弟姊妹, 抑或可普及教會之外的其他人類？愛的“適當領受者”, 若從耶稣與保羅的教誨來看, 理應及于教會之外的“鄰人”乃至“仇敵”；但邁入第二世紀的初代教會則認爲, 愛的範圍幾乎單只及于基督徒團體本身。這就形成了教會的排他性格, 以及它與世界之間的緊張關系。
依基督宗教倫理學的內在理路而言, 若“鄰人”或“仇敵”所崇拜的不是唯一真神, 他們將無法信服“愛”與“公義”的啓示, 從而無法認罪悔改, 而必須面對嚴峻的終末審判。也因此, 基于“愛鄰人”或“愛仇敵”的理由, 有必要讓他們回歸唯一真神的信仰。這樣一來, 無論他們對異教徒與非教徒的愛是多麼地真摯, 都難免讓人質疑此中強烈的宰製性格。
排他與宰製的態度, 造成了基督徒與非基督徒間的緊張關系, 直至二次大戰後, 思及人類爲了宗教、政治或種族的意識形態, 鬥爭太過殘酷, 生靈塗炭。也因此, 幾經反省, 世俗潮流傾向于尊重多元宗教、文化、種族和意識形態。面對這俗世的主流趨勢, 基督宗教有識
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之士也反省到, 是否還要再于信與不信之間築起心牆, 壁壘分明？
一九六二至六五年間, 梵二大公會議中, 天主教重新反省此一課題, 甚至提出一個問題：是否只有信仰耶稣基督的人才能“得救”？如何看待“異教徒得救與否”的問題？結論是：“天主離他們不遠。”“6”神學理論至此峰回路轉, 改善了與其他宗教之間的互動, 提倡以“宗教對話”代替“宗教對抗”。
筆者以爲, 基督宗教在倫理學上如要對“排他”傾向加以解除, 不妨思考：並非只有透過“神”的原理, 才推得出此諸中層原則；事實上, 如前所述, 其他宗教或世俗學說的義務論與效益主義, 一樣推得出全分或多分的中層原則。不信奉唯一真神的異教徒與非教徒, 不必然會因其“不信”, 而産生倫理判斷的錯謬與倫理實踐的遲疑。在十誡中去除了與“神”立約的五個誡命之外, 其他五者：孝順、不殺、不盜、不淫、不妄, 在世俗倫理學派(如儒家的綱常之教), 或在宗教倫理學派(如佛教的五戒與報恩之教)中, 同樣都是普遍性定律。這樣, 或許能在信仰唯一真神以奉行誡命的同時, 也容留一個與異教徒及非教徒之間, 相互尊重與相互對話的空間。
(叁)有關“建立信心”質疑的回應
來自經驗層面的事物, 較可運用經驗法則來加以檢驗, 以尋求彼此的同意。在業已經驗爲“確實”的前提下, 其他尚未親身經驗的事物, 也可依于此一前提, 邏輯性地推理出來。神的存在既然不能訴諸一般常識性的經驗法則, 那麼, 人是否能相信神？也就無法百分之百掌握在宣教者的手裏。
即使是一位業已起信, 並且見證到過異象的修道者, 其對神之至信, 似乎也不全然是毫無動搖的。就在最近(2002年11月28日), 義大利《信使報》報導, 德蕾莎修女的私人日記與書信顯示：她在世時對神的信心, 並不像一般認爲的那樣堅定, 而是飽受煎熬, 經曆長
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[6] 梵二大公會議憲章第二章“非基督徒”節: “至于那些在幽暗和偶像中尋求未識之神的人們, 天主離他們也不遠, 因爲賞給衆人生命, 呼吸和一切的仍是天主. ” (參見http://www.vaticanradio.org/cinesebig5/pont-acta/concilio/chiesa/lg02.html#1)
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達五十年的信仰危機, 經常懷疑上帝是否存在。[7]
基督宗教爲了幫助人們建立信德, 一方面在“神”已存在的前提之下, 采用了理性的思維以建立系統神學, 另一方面采用了超理性的靈修方式以見證異象。而對于非信徒, 他們更重視感性的傳布, 亦即“愛”的感化力量。
基督徒矢志要做世間的“光與鹽”, 基督徒走到那裏, 在他身上就應實現耶稣的愛, 以此感動人們, 讓人歸投主懷。因此基督宗教的宣教, 不只是宣教士離鄉背井前往異邦, 上山下鄉, 不辭辛勞, 隨之而來的更是醫療團隊與慈善組織, 在當地以其犧牲奉獻的無限愛德, 來幫助苦難人民。就這樣展開教化, 使許多異教徒受到感動, 而轉成爲初代的基督徒。所以, 在“信德”的培養方面, 除了已信者運用理性的神學與超理性的靈修, 以增加並鞏固信念之外, 對未信者, 他們成功地運用了“愛德”的力量。
(四)有關“動物倫理”的質疑與回應
基督宗教如何定位動物？無論是從《舊約》或是神學的立場來看待動物, 都區分了人與動物的主從地位, 對動物頗有負面看法。據《舊約》“創世紀”記載, 神創造了人及一切萬物, 但人卻是唯一依于神的肖像而受造出來的, 有其特殊性與神聖性, 因此, 符應“不傷害原則”的基本規範, 就有“不可殺人”的誡命；可是並沒有規定不得殺害動物。
由于人的神聖性, 使人難免具有較高的價值, 淩駕于動物之上。神賦予人“管理”大地衆生的責任與權利；于是, 無論是天上飛的、地上走的、水裏遊的, 都成爲人所管理與宰製的對象。在這種情況之下, 動物被利用以謀求人類福祉, 在主流神學看來, 是有其正當性的。也因此, 縱使是對于世間的應用倫理議題最爲關切的天主教, 強烈反對將人施以安樂死, 反對利用人類胚胎以作醫藥研究, 但從來不曾質疑人對動物應否施以安樂死, 對于利用動物胚胎(甚至是動物肉
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[7]本則新聞引自聯合報, 2002, 12, 1, 第10版.
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體、器官)以做種種傷害性的醫學實驗, 也都未予置喙。
在這種情況之下, 許多關心動物受苦受難的團體與良心人士, 難免會譴責：讓動物淪落到如今這麼悲慘的程度, 主流神學思想是推波助瀾的幫凶, 因爲他們的物種歧視, 使得他們只著眼于從動物身上可以獲取利益的工具價值, 而非動物本身的內在價值。
但如認爲基督宗教對動物倫理, 全無正面的…
《宗教倫理學的基本原理與中層原則──以基督宗教與佛教爲主軸的一個探索》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…