..續本文上一頁诠釋, 也是未見公允的。較緩進的神學解釋是：人要善盡“管理”的責任, 不能無目的地殘害與虐待它們, 否則就是不寬容, 是對造物主不知感恩的表現。[8]更有極少數非主流的動物神學(Animal Theology), 將動物納入上帝救贖範圍之內；或是提出一套包含人以外所有受造者之宇宙整體性思考, 期以彌補並改變系統神學的錯誤。但這是否能被納入主流神學思想之中, 則尚有待觀察。[9]
叁、基督宗教“原罪論”影響下的西方法哲學
基督宗教可從基本原理推出四種中層原則, 再依之推出十誡的基本規範與各種法規。包括教廷的法規、各層級教會、修會的法規, 都可以在基本原理下全面建構出來, 下層法律不得違背上層法律, 法的層級相當清楚。
西方的法律無疑受到希伯來神學的深刻影響。基督宗教的“原罪”論, 相信人性是惡, 所以在神學體系裏, 一定要處理“罪”的問題；因爲有罪, 所以才需要“救贖”。爲製止罪性而建立“誡命”, 也以“審判”來還其公道, 最終還是歸結于神的“愛”, 希望人能與神和好, 回應神的無限大愛, 好從罪中被救贖出來。
罪來自亞當受惑于夏娃而偷吃智慧樹上的禁果, 這是一種譬喻, 它所指涉者, 彷若只是“知識”, 但耶稣的弟子保羅卻進一步提醒道：嚴重的道德問題不在于知識, 而在于“意志”。如說：“我有行
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[8]詳見Mark Bekoff主編, Encyclopedia of Animal Right and Animal Welfare, 中譯本: <<動物權與動物福利小百科>>, 臺北: 桂冠, 2002, 頁288-289. )
[9]同上, 頁285-286.
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善的願望, 卻沒有行善的能力。我所願意的善, 我偏不去做；我所不願意的惡, 我反而去做。”(羅馬書七章18～19節)這是一種對“罪之根源性與人之有限性”的深刻觀察。人是有限的, 所以人必須要依神而得救贖, 這種他力思想, 與佛家認爲“所有煩惱與痛苦的根源來自無明, 無明須由生命自己開發智慧以轉除之”的自力思想, 無疑是南轅北轍的。但無論如何, 西方受到希伯來神學的影響, 即使是反對神學的人, 也大都主張性惡論。
西方法哲學根源于這種“性惡哲學”, 即連審判席上法曹必須戴上假發以斷案的慣例, 都透露著一種“法曹非神, 原本無權審判”的神學思想, 從而屬于神之“終末審判”無可取代的權威性, 也就在這樣一頂假發的象征性意義之中, 呼之欲出了。
連帶地, 即使是在十八世紀, 抨擊神學而提倡科學的法國啓蒙思想家孟德斯鸠(Charles de Montesquieu, 1689-1755 ), 也不例外地接受了性惡哲學, 倡議行政、司法、立法叁權分立的觀點：人性本惡, 所以權力不可獨恃, [10] 最好是各自獨立, 而又能互相製衡。叁項權利如以“法”作爲基礎, 則行政權屬于“執行”法律的權利；立法權是“製定”法律的權利；而司法權則是“掌理”法律, 依據法律以從事審判、解釋憲法及法令的權利。
附論：儒家性善哲學影響下的權能合作與五權分立論
而我國采孫中山先生創立之“五權分立”學說做爲基礎, 來製定中華民國憲法, 其精神亦有二, 一爲行政權、立法權、司法權、考試權、監察權五項權利分立；二爲五項權利之間保持分工合作的關系。這顯然是“橘逾淮而北爲枳”, 已有濃厚的“性善論”氣息了。
原來中國主流文化接受的是孟子的性善論, 中山先生也不例外。他盡管是基督徒, 卻在骨子裏承襲著孟子的性善哲學, 所以他自道其思想, 是自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子一脈相承的
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[10]依阿克頓勳爵(Lord Action) 的名言: “權力産生腐敗, 絕對的權力産生絕對的腐敗. ” (詳見<<自由與權力: 阿克頓勳爵論說文集>>, 上海: 商務印書館).
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道統。他不但強調治權中的“五權分立”, 而且強調政權與治權(權與能)的合作關系：人民有權, 政府有能。政府只要有能力, 人民就可放心地把權力托付給它。他舉了一個例子, 有一次他坐車, 要司機把車子開到某地, 司機抄了一條比較遠的小路, 他起先很納悶, 問及司機, 方知小路車少且沒公路號志, 開得反而會更快。後來他果然准時到達目的地。于是他以司機與乘客爲喻：他認爲政府如司機而人民如同乘客；人民應選出好政府, 然後放心地將權力交給它, 好讓它以其專業能力來爲人民盡心做事。
顯然在中山先生看來, 政權與治權之間的合作關系是更爲重要的。他強調要看到人與人之間的合作關系, 而非只是競爭關系。這已是把西方來自性惡論, 而重于“製衡原理”的叁權分立說, 改造爲東方來自性善論, 而重于“合作關系”的權能分立與五權分立說。
在此, 吾人姑不對“叁權分立”或“五權分立”之說, 做任何價值判斷, 只是要提醒一點：宗教和文化入人之深, 有如此者。孟德斯鸠與孫中山, 由于兩人學說所本的哲學原理不同, 所提出來的法律或政治主張, 即使神貌近似, 也還是會有重大岐出的。
參佛教規範倫理學──基本原理及其中層原則
一、佛教倫理的基本原理與中層原則
(一)正釋緣起
佛法不共世間一般宗教的核心原理, 用最簡要的詞彙表達, 就是“緣起”(梵pratītya-samutpāda；巴pa
icca-samuppāda)。所有經典記載喬達摩
釋迦牟尼悟道而成佛陀的過程, 莫不是思維緣起法, 或一般所稱因緣(nidāna)的環鏈。[11]
緣起說的序列可加以程式化而如下：
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[11]詳見<<中阿含經>>卷二四“大因經” (大正1, 頁578中-582上). 此外在巴利藏的<<大緣經>> (Mahānidāna Suttanta ), <<長部>> (Dīgha-Nikāya)2, 55-57, 南傳七, 頁1-15, 以及<<大本經>> ( Mahanidāna Suttanta ), <<長部>> (Dīgha-Nikāya)2, 31-35, 南傳6, 頁397-403, 此諸經中, 佛陀都提出緣起法.
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“彼有此亦有；彼生此亦生；彼無此亦無, 彼滅此亦滅。”[12]
這也就是說：宇宙萬象, 不論是人、事或物、景(佛法中統稱爲“法”──梵dharma；巴dhamma), 一切不脫“因緣和合”的法則。“因緣”二字, 可以沒有太大的區別, 都是指“原因”而言, 若分言之, “因”是構成一法的主要原因, “緣”是此外的次要原因。大凡人事物態的成就與損毀, 都是有因有緣的, 所以“緣起”, 不但指出了萬法生起的真象, 也究明了萬法還滅的底理。
在這裏, 我們要強調：“緣起”是諸法通則, 生物、非生物、動物、植物都不例外。但是由于無生物並無生命現象, 植物雖有生機, 卻不如動物之有情識與情愛(故名“有情”, 梵sattva), 感受苦樂的敏銳度高, 所以佛法的重心是放在動物爲主的“有情”生命問題的解決上, 緣起法的中心議題, 仍是針對生命的種種苦迫, 探究它們發生的因緣與解除的辦法。
(二)由基本原理到四種倫理原則
1.自律原則
龍樹《中論》中有名的“四門不生”偈：
“諸法不自生, 亦不由他生, 不共, 不無因, 是故說無生。”[13]
“不無因”生的理由, 詳如拙著《佛教倫理學》第二章 [14] 所述, 我們先了解其余叁門不生的理由何在。緣起的諸法, 是不會由己因或他因單獨生成的(即“不自生”、“不由他生”), 這個還比較好了解；但爲什麼也“不共”生？“緣起”不正是因緣條件的共同組成嗎？原來, 這是排除由“自”與“他”共同産生的迷思；因爲任何一法都不可能在單獨的條件下成立, 這就無所謂“自”, 進而也就沒有與“自”相對的“他”單獨存在了。兩者既都不能成立, 兩者之和當
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[12] 巴利藏<<中部>> (Majjhima-…
《宗教倫理學的基本原理與中層原則──以基督宗教與佛教爲主軸的一個探索》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…