..續本文上一頁Nikāya) 2, 34, 南傳11上, 頁39. 漢譯作“此有故彼有, 此生故彼生, ...此無故彼無, 此滅故彼滅” (雜阿含經)卷十, 大正2, 頁67上).
[13] <<中論>> (大正30, 頁2中). 更早期的如 <<雜阿含經>>卷十二: “ ...老死非自作, 非他作, 非自他作, 亦非非自他作, 非無因作, 然彼生緣, 故有老死. ” ( 大正2, 頁81上)
[14]拙著<<佛教倫理學>>, 臺北: 法界出版社, 民國八十七年, 第叁版, 頁39-42.
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然也就無有意義。
于是我們就能體會爲什麼佛陀會說“緣起甚深”[15] ──那並不單純是a1+a2+a3……=A這麼單純的演算。任一A固然是因緣和合而無終極自性的, 任一a1或a2或a3, 又何嘗不是因緣的産物？倘若將a1剖析下去, 它是來自b1+b2+b3……的組合；b1又是來自c1+c2+c3……。這樣無窮盡地分析下去, 哪有終極實在的質素可得？這種思維模式, 是由現實經驗的一件事物, 向上推溯而達于無限的。亦即：這是一種“扇狀”開展, 這與諸如“太極生兩儀, 兩儀生四象, 四象生八卦”、“道生一, 一生二, 二生叁, 叁生萬物”或“神創造亞當、夏娃, 兩人再展轉生養無限後代”之類“金字塔型”的思維模式, 恰恰又是一個背反。
以上“不共生”的解析, 旨在說明：依緣起義, 不宜落入“有某一法是終極實在”的自性見。然而如果不此之圖, 而從每一個現實觀察的事物以爲起點, 往上推溯及于無限, 那麼, 這類“一即一切”──往上扇狀的無限思維, 就與“一生一切”──往下金字塔型的無限思維一般, 已落入玄學的迷思之中了。
“一生一切”的神造論難免會被質疑道：受造者生命中的種種局限, 豈不來自于神的創造？然則其罪又豈應由受造者自行承挑？即如一件出廠産品, 如果有所瑕疵, 也應怪罪于製造不精, 品管不良, 豈能怪罪貨品的本身？爲了避開這種“命定論”的陷阱, 基督宗教的回應就是：神創造了人, 同時也創造了人的“自由意志”, 所以受造者的生命局限, 乃至由此局限而産生的“罪”, 都是要由每一受造者自行承挑的。人必須接受“審判”, 這也就意味著人有“自由意志”的前提；而基督宗教的“自律原則”, 就是在“自由意志”的前提之下推展出來的。
同樣地, “一即一切”的玄學化思維, 也已不知覺落入了另一種形式的“命定論”。吾人試想：“紐西蘭的一只蝴蝶在一個午後拍拍
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[15]在<<中阿含經>>卷二四“大因經” (大正1, 頁578中)中, 阿難認爲緣起法易懂, 佛陀卻提醒他“此緣起極甚深”.
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翅膀, 其效應展轉出現, 終而導致美國佛羅裏達州發生了一場龍卷風。”這樣的陳述容或屬實, 又于吾人之行爲實踐何益？人身上發生的每一件事, 如果純粹是被動地讓爲數無窮的, 大大小小的因緣牽動著跑, 那麼人又比撞球臺上的撞球好到哪裏去？撞球的走向, 不正是受限于球杆的推力、各撞球之間的距離與碰撞強度等等因素, 而可用數理公式, 加以精准計算嗎？
還有一種經常被混入佛法中的“命定論”思維模式, 就是“甲生乙、乙生丙……”這種單線思考的“宿命論”。它老是將當前的一個現象, 歸因于過去的一項原因, 于是就出現那種動不動歸諸“命中注定”、“前世業障”的論調, 讓人頹廢不振地面對自己的現況, 麻木不仁地面對他人的痛苦, 完全不思改善或援助之道。
然則緣起論的正理, 又是如何避開了“一即一切”或“甲生乙、乙生丙……”這兩類命定論的陷阱, 而推演得出“自律原則”呢？
原來, 每一個當下, 生命的感官面對著無以計數的境界, 還是有他選擇性地或下意識地“專注”的部分事務。人可以自我鍛練或接受教育, 建立起自己的價值觀, 培養良好的品格與專業的技術, 從而讓自己“專注于此”或“專注于彼”, 而不是永遠不由自主地東張西望, 東聞西嗅, 這就意味著, 人在無限因緣推移的情況之下, 依然存在著相對的“選擇自由”。這種心爲主導, 不盡然要隨物而轉的“選擇自由”, 正就是“緣起論”可以推出“自律原則”, 而不落入“命定論”陷阱的關鍵性原因。
由于體會因緣的變化萬端, 透過人爲的努力, 其結果有無限可能性, 所以, 緣起論者的人生是豐富而充滿著希望的。原來, 緣起論的價值是多元的；它不但客觀說明了人生世態的真象, 而且也積極指出：只要吾人在倫理實踐上努力不懈, 使福德因緣漸漸具足, 則生命的處境改善乃至終極圓滿, 都是可以達到的目標。而且隨個人的根性意樂不同, 還可以在最高原理下, 分別訂定高低不等的短中長程目標, 在自主意願之下, 奉行寬嚴不等的倫理德目。
2.公正原則
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佛教教義中有兩大要點：第一是“緣起論”, 第二是“護生觀”。“緣起論”是精密的“因果律”, 佛法以此爲總綱, 解明世間生成與還滅的原理, 此中蘊涵著「公正”的中層原則。其次, “護生觀”是佛法中一切倫理規範的終極精神, 此中蘊涵著消極的“不傷害原則”乃至積極的“仁愛原則”。
先就“因果律”以觀, 人必須爲他的行爲、言語與心念(身業、語業與意業)的善惡付出代價。在長遠的未來, 人隨著自己的業力所感, 而不斷生死死生, 升沈于不同層次的生命境界；苦難緣于惡業招感, 福樂因于善業引發, 而千般萬狀的生命苦樂際遇, 又可大分爲“五趣”或是“六道”──天趣、人趣、畜生趣、餓鬼趣、地獄趣, 總爲“五趣”, 加阿修羅爲“六道”, 這就是通稱的所謂“因果報應”。從“因果報應”以觀, 則世間一切悲歡苦樂、恩怨情仇, 在不公平的表象底裏, 都有它深層的公道──如是因, 如是果, 自作自受！
但這只說明了“公正原則”之中“報應性的公正”(retributive justice)；重要的是：單只有這一面“公正製裁”的展現之時, 常常形成了令人窒息的業障論, 甚至遠離了仁愛原則, 掉入前所論述的“命定論”陷阱之中。
由上來的诘難來看, “因果律”與“護生觀”(亦即公正原則與不傷害或仁愛原則), 狀似出現了不可會通的矛盾；這與基督宗教之中, 神兼具“愛”的屬性與“公義”的屬性一般, 易受人質疑雲：神愛人, 何以要讓人因罪而受審？當神要彰顯因罪受審的“公義”之時, 在受審者的苦切待遇之中, 可還有“愛”的存在？
在本節中, 姑置“公義”與“愛”不論, 單就“因果律”與“護生觀”來看, 他們可以不相矛盾, 而且緊密聯結──可以這麼說：佛法中“護生”的倫理精神, 正是從“緣起論”中導出的必然結論, 將仁愛澤及苦難生命, 好讓罪惡轉化于無形, 甚至可以跨越“我愛或大我之愛”的藩籬, 而達到“無緣大慈”與“同體大悲”, 那是另一重“普及性的公正”(distributive justice)。[16]
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佛法不是僵化而單線思考的因果觀, 它的“因緣和合而生, 離散而滅”, 發展出來的是彈性(而且有無限可塑性)的因果觀。佛陀講述因果, 旨在令吾人把握每一個當前, 努力行善, 以注入善因的方式, 來改變既有的因果網絡, 以期現生後世離苦得樂, 乃至離大苦聚, 證得涅槃。若以菩薩利他而言：一切心行莫不以“護生”爲前提, 以慈憫之心面對蒼生苦難, 盡己所能地援之以手, 決不因憂讒畏譏或于己無益而裹足不前, 更且心思純潔, 而全無希求回饋或圖得善報的念頭。
這樣的護生觀, 乍看之下, 似乎與因果論的公正原則有所背反, 其實不然, 它依然有因果的軌迹可循。以慈善事業爲例：生而貧病癃殘之人, 受的是過去悭貪傷生之報, 爲什麼還要施以財物, 授以醫藥？施惠愈多, 豈不是受者負債愈重？然而慈護心行, 卻能使受者減除自怨自艾、憤世嫉俗的心理, 從而消戢報複、破壞、殘害乃至毀滅個人或社會的念頭, 甚且感恩圖報, 犧牲奉獻以圖回饋社會；且因自己受過痛苦, 深體貧病癃殘的滋味, 所以矢志改善他人相同處境的心, 有時比富貴中人還更強烈。如此則善因日增, 善緣日廣, 不但受施之債早日可償, 而且因善心行而招感樂果報。
這還是就著個人因果的善性循環而言；即使是整個世間的因果網絡(共業與共業所感的環境), 也同樣可在護生的努力中, 造成良性循環, 而加以逐步改善。
無論是面對…
《宗教倫理學的基本原理與中層原則──以基督宗教與佛教爲主軸的一個探索》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…