..續本文上一頁個人或是群體的困境, 吾人必須從緣起法則中, 透視未來的無限可塑性, 而避開宿命論的灰暗陷阱。但是今天有許多佛弟子, 不是爲自己道德上的懦弱找尋理由, 就是在佛法的思維上出現盲點, 比如：動辄將某一個體的悲苦歸諸“業障”, 或將某一族群的災難歸諸“共業”, 卻絲毫不曾以積極性的思考方式引領行動, 努力製造個體的增上善緣, 甚至結合同行同願者, 將力量展轉增上, 以挽回群體的共業。
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[16]詳見拙著<<佛教倫理學>>第二章第二, 叁節, 頁65-86.
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所以, 佛教確實認爲果報大都來自個人之業(但包括宿業與現緣), 以及“共業”的招感, 但卻鼓勵人盡可能在衆生受苦報時, 幫他減輕苦難, 改變命運, 從而改變他的思想, 使他從受惠的溫情中學習行善。就更寬廣的意義而言, 當我們給予受苦的人慈悲與關懷時, 受惠者不只于當事人, 因爲他會把恩惠再轉施予在別人身上；這無形中是衆生界良性的因果循環。而就更深層的意義而言, 當事人在不斷努力行善的過程中, 也早就還清了他所“預支”的恩惠, 甚至更加增多了他的福報, 而爲自己的長遠未來鋪設了良性的因果循環。
積極克己行善, 並透過修持以減低甚至斷除煩惱的幹擾力。煩惱減輕了, 自然就會減少錯誤的行爲, 而未來也會感得較好的果報；煩惱斷除了, 就能從根源切斷未來承受果報的輪回鎖煉。佛法的教化雖是外在因緣, 卻也是從旁啓發內在力量的有效助緣。
就因爲自己後天的努力行善與他人從旁的善意協助, 也都加入了因緣的網絡, 無形中影響著果報的形態, 所以緣起論作爲精密的“因果律”, 不但與“護生觀”不相矛盾, 而且還保證了“護生”的“功不唐捐”。亦即：這種普及性(而非只是報應性)的公正原則, 才真正能讓人擺脫宿命論的苦難, 而帶來生命無窮的希望。
3.不傷害原則與仁愛原則
如前所述, 由于緣起法則中事物開展的無限可塑性, 所以“護生”不至于效果落空。然而這還只說明了“護生”的合理性。合理的事未必就是必須做的事, 然則“護生”, 包括消極的不傷害原則與積極的仁愛原則, 難道是每一個佛教徒(乃至每一個人)必盡的“義務”嗎？
由以下剖析的叁點理由, 我們的答案是肯定的；而這叁點, 又有互相證成的內在理路。
一、自通之法
佛弟子在歸依叁寶(宣誓正式成爲佛教徒)時, 雖然未進一步受持“不殺生”等五戒, 但已要說：
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“從今日乃至命終, 護生。”[17]
在家佛教徒所奉持的基本規範──五戒, 即是在“護生”的“仁愛原則”之中開展出來, 屬于消極性“不傷害原則”的規範。
從原始的《阿含經》到大乘經典, 處處說明護生的理由──“自通之法”[18] , 如《法句經》“刀杖品”(Dandavaggo)說：
“一切懼刀杖, 一切皆畏死, 以自度［他情］, 莫殺教他殺。 一切懼刀杖, 一切皆愛生, 以自度［他情］, 莫殺教他殺。”[19]
這正是“自通之法”的崇高精神：用自己的心情, 揣度其他衆生的心情, 而珍重他趨生畏死, 趨樂避苦的天性。顯然佛教與Peter Singer同樣是以“感知能力”爲判准, 來考量動物處境的。
從最基本的道德規範──“五戒”, 到最崇高的菩薩心行──“與樂拔苦”的慈悲, 前者是“不傷害原則”的具體展現, 後者是“仁愛原則”的具體實施。兩者莫不從“以自度他情”出發, 將心比心, 以克製自己的情欲, 同情他人的苦樂。
二、緣起相的相關性
素樸經驗“自通之法”的背後, 有它“相依相存”或“衆生平等”的思維邏輯。這兩者, 印順導師視爲“慈悲的根本”。[20]
原來, “人”雖有各別隔曆的形體, 但形體與形體之間, 則並非“絕緣體”。一般的互通, 仰仗語言與表情以傳達訊息, 而至親至愛之人的互通, 甚至可以隔空出現(例如：兒子在外發生橫禍而慘死, 母親在家毫不知情, 竟然在災禍發生的同時, 沒來由地心痛了起來), 這就是所謂的“心有靈犀”或“心電感應”。
當人愈是將“自我中心意識”減低, 這種“互通”的管道, 就愈是暢通。所以, 忘我愛子的母親, 對稚子的苦樂, 感同身受；一般看小說或電影看到忘我的人, 將自己溶入到主角的處境之中, 也可以隨
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[17] 如<<雜阿含經>>卷叁七(大正二, 頁二七叁中. )
[18] <<相應部>>(Samyutta-Nikāya) 五五“預流相應” (南傳卷十六下, 頁236) 此即所謂“自通之法”.
[19] 見<<法句經>>合訂本, 臺南: 妙心寺, 民國八十年五月版, 頁30.
[20] 詳見印順導師: <慈悲爲佛法宗本>, <<學佛叁要>>, 頁120-123 .
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著主角的憂傷而不自禁落下眼淚。這就是人人可以具足的“自通之法”。
然則何以形體隔曆的人, 並不是“絕緣體”？理由就是：依“緣起”法則以觀：存有的任一現象(有情包括在內), 原都不是隔別孤立而可以單獨存在的, 須要有“衆緣和合”以成就之。因此, 緣所生法本身, 就與其他的緣所生法, 有著「相依相存”的複雜網絡。在這前提之下, 因緣相互支援成就的生命體與生命體之間, 如何可能不存在著隱微而暢通的管道呢？因此, 對其他生命的尊重, 就不只是素樸的感情因素, 而在感情自然流露的背後, 有其“法則”存焉。透視此一“緣起無我”的法則, 才能體會“自通之法”的所以然。有了這番體悟, 方能從“衆生緣慈”而升華出“法緣慈”與“無緣慈”的生命智慧。
叁、緣起性的平等性
其次, 由于一切有情只是因緣條件組合下相對穩定的存有個體, 所以, 在因緣條件變化時, 個體的尊卑優劣之處境, 也就跟著發生變化。一切階級意識, 都是執著于階級真實性的“常見”, 也是一種我慢作怪的“自性見”, 在現象差別性的背後, 緣起性空, 諸法無我, 永恒不變、獨立自存而真實不虛的現象自體, 了不可得(性空、無我)。易言之, “諸法緣生無自性”的法則, 是平等平等的。這就是佛家“衆生平等”說的理論依據。
從這法性一如去了達緣起法時, 不再單是從相依相成的關系産生共同意識, 而是進一步體悟自他無二無別的平等。大乘法說：衆生平等；不但如此, 連衆生與佛也都平等, 因爲“有因有緣世間集”而産生衆生, “有因有緣世間滅”而産生諸佛；一切衆生都有成佛的可能性──“佛性”。這些都是從法性平等的現觀中得來的。
“無緣大慈, 同體大悲”由此萌生──給予衆生快樂, 不來自于任何從“我”的立場所設定的“特殊條件”(故曰“無緣”)；憫念衆生悲苦, 則系因衆生法爾平等不二, 同體相關。這時, “護生”已不只是一種素樸的感情, 一種互惠的思維, 而形成了一種情識與情愛
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的升華。“護生”已不只是一種美德, 而形成了有道德自覺與理性思辨能力, 意欲提升“情識與情愛之層次”的“人”所應恪遵的“義務”。所以, 不僅是消極方面不宜殘虐衆生(包括動物), 積極而言, 更應以“仁憫衆生”的“超義務”行爲, 臻于超凡入聖的生命情境。
綜上所述, 佛法的“緣起論”, 適足以導出不傷害原則與仁愛原則。從緣起相的相關性與緣起性的平等性中, 我們已可以爲慈憫孤弱的恻怛之心, 找到理論的根源, 從而在“無我”與“平等”的深觀之中, “利他”而不摻雜“利己”的染念, 而達到道德的純潔, 這也並不是全無可能的。
二、毗尼(vinaya)的法哲學：由佛教倫理學到佛教戒律學
順著前章末節有關東、西方法哲學的討論, 本節也略談一下佛教戒律(毗尼：vinaya)的法哲學。
傳統研究佛教戒律的方式, 往往單就每一條文而作文句解釋與犯相分別, 其實這是不夠的, 因爲, 文句解釋只是理解條文內容的基礎功夫, 犯相分別則經常是來自實際的判例, 或對各種可能狀況的預先擬想, 細細碎碎, 根本不需死記硬背。至于類似“未製不犯”(不溯及既往)或“癡狂心亂, 痛惱所纏”(精神病患不究法律責任)的各種所謂“開緣”(例外), 也是一般法律所共通的法理, 並無神秘意義。方法論(methodolog…
《宗教倫理學的基本原理與中層原則──以基督宗教與佛教爲主軸的一個探索》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…