..续本文上一页Nikāya) 2, 34, 南传11上, 页39. 汉译作“此有故彼有, 此生故彼生, ...此无故彼无, 此灭故彼灭” (杂阿含经)卷十, 大正2, 页67上).
[13] <<中论>> (大正30, 页2中). 更早期的如 <<杂阿含经>>卷十二: “ ...老死非自作, 非他作, 非自他作, 亦非非自他作, 非无因作, 然彼生缘, 故有老死. ” ( 大正2, 页81上)
[14]拙着<<佛教伦理学>>, 台北: 法界出版社, 民国八十七年, 第三版, 页39-42.
--------------------------------------------------------------------------------
p25
然也就无有意义。
于是我们就能体会为什么佛陀会说“缘起甚深”[15] ──那并不单纯是a1+a2+a3……=A这么单纯的演算。任一A固然是因缘和合而无终极自性的, 任一a1或a2或a3, 又何尝不是因缘的产物？倘若将a1剖析下去, 它是来自b1+b2+b3……的组合；b1又是来自c1+c2+c3……。这样无穷尽地分析下去, 哪有终极实在的质素可得？这种思维模式, 是由现实经验的一件事物, 向上推溯而达于无限的。亦即：这是一种“扇状”开展, 这与诸如“太极生两仪, 两仪生四象, 四象生八卦”、“道生一, 一生二, 二生三, 三生万物”或“神创造亚当、夏娃, 两人再展转生养无限后代”之类“金字塔型”的思维模式, 恰恰又是一个背反。
以上“不共生”的解析, 旨在说明：依缘起义, 不宜落入“有某一法是终极实在”的自性见。然而如果不此之图, 而从每一个现实观察的事物以为起点, 往上推溯及于无限, 那么, 这类“一即一切”──往上扇状的无限思维, 就与“一生一切”──往下金字塔型的无限思维一般, 已落入玄学的迷思之中了。
“一生一切”的神造论难免会被质疑道：受造者生命中的种种局限, 岂不来自于神的创造？然则其罪又岂应由受造者自行承挑？即如一件出厂产品, 如果有所瑕疵, 也应怪罪于制造不精, 品管不良, 岂能怪罪货品的本身？为了避开这种“命定论”的陷阱, 基督宗教的回应就是：神创造了人, 同时也创造了人的“自由意志”, 所以受造者的生命局限, 乃至由此局限而产生的“罪”, 都是要由每一受造者自行承挑的。人必须接受“审判”, 这也就意味着人有“自由意志”的前提；而基督宗教的“自律原则”, 就是在“自由意志”的前提之下推展出来的。
同样地, “一即一切”的玄学化思维, 也已不知觉落入了另一种形式的“命定论”。吾人试想：“纽西兰的一只蝴蝶在一个午后拍拍
--------------------------------------------------------------------------------
[15]在<<中阿含经>>卷二四“大因经” (大正1, 页578中)中, 阿难认为缘起法易懂, 佛陀却提醒他“此缘起极甚深”.
--------------------------------------------------------------------------------
p26
翅膀, 其效应展转出现, 终而导致美国佛罗里达州发生了一场龙卷风。”这样的陈述容或属实, 又于吾人之行为实践何益？人身上发生的每一件事, 如果纯粹是被动地让为数无穷的, 大大小小的因缘牵动着跑, 那么人又比撞球台上的撞球好到哪里去？撞球的走向, 不正是受限于球杆的推力、各撞球之间的距离与碰撞强度等等因素, 而可用数理公式, 加以精准计算吗？
还有一种经常被混入佛法中的“命定论”思维模式, 就是“甲生乙、乙生丙……”这种单线思考的“宿命论”。它老是将当前的一个现象, 归因于过去的一项原因, 于是就出现那种动不动归诸“命中注定”、“前世业障”的论调, 让人颓废不振地面对自己的现况, 麻木不仁地面对他人的痛苦, 完全不思改善或援助之道。
然则缘起论的正理, 又是如何避开了“一即一切”或“甲生乙、乙生丙……”这两类命定论的陷阱, 而推演得出“自律原则”呢？
原来, 每一个当下, 生命的感官面对着无以计数的境界, 还是有他选择性地或下意识地“专注”的部分事务。人可以自我锻练或接受教育, 建立起自己的价值观, 培养良好的品格与专业的技术, 从而让自己“专注于此”或“专注于彼”, 而不是永远不由自主地东张西望, 东闻西嗅, 这就意味着, 人在无限因缘推移的情况之下, 依然存在着相对的“选择自由”。这种心为主导, 不尽然要随物而转的“选择自由”, 正就是“缘起论”可以推出“自律原则”, 而不落入“命定论”陷阱的关键性原因。
由于体会因缘的变化万端, 透过人为的努力, 其结果有无限可能性, 所以, 缘起论者的人生是丰富而充满着希望的。原来, 缘起论的价值是多元的；它不但客观说明了人生世态的真象, 而且也积极指出：只要吾人在伦理实践上努力不懈, 使福德因缘渐渐具足, 则生命的处境改善乃至终极圆满, 都是可以达到的目标。而且随个人的根性意乐不同, 还可以在最高原理下, 分别订定高低不等的短中长程目标, 在自主意愿之下, 奉行宽严不等的伦理德目。
2.公正原则
--------------------------------------------------------------------------------
p27
佛教教义中有两大要点：第一是“缘起论”, 第二是“护生观”。“缘起论”是精密的“因果律”, 佛法以此为总纲, 解明世间生成与还灭的原理, 此中蕴涵着「公正”的中层原则。其次, “护生观”是佛法中一切伦理规范的终极精神, 此中蕴涵着消极的“不伤害原则”乃至积极的“仁爱原则”。
先就“因果律”以观, 人必须为他的行为、言语与心念(身业、语业与意业)的善恶付出代价。在长远的未来, 人随着自己的业力所感, 而不断生死死生, 升沉于不同层次的生命境界；苦难缘于恶业招感, 福乐因于善业引发, 而千般万状的生命苦乐际遇, 又可大分为“五趣”或是“六道”──天趣、人趣、畜生趣、饿鬼趣、地狱趣, 总为“五趣”, 加阿修罗为“六道”, 这就是通称的所谓“因果报应”。从“因果报应”以观, 则世间一切悲欢苦乐、恩怨情仇, 在不公平的表象底里, 都有它深层的公道──如是因, 如是果, 自作自受！
但这只说明了“公正原则”之中“报应性的公正”(retributive justice)；重要的是：单只有这一面“公正制裁”的展现之时, 常常形成了令人窒息的业障论, 甚至远离了仁爱原则, 掉入前所论述的“命定论”陷阱之中。
由上来的诘难来看, “因果律”与“护生观”(亦即公正原则与不伤害或仁爱原则), 状似出现了不可会通的矛盾；这与基督宗教之中, 神兼具“爱”的属性与“公义”的属性一般, 易受人质疑云：神爱人, 何以要让人因罪而受审？当神要彰显因罪受审的“公义”之时, 在受审者的苦切待遇之中, 可还有“爱”的存在？
在本节中, 姑置“公义”与“爱”不论, 单就“因果律”与“护生观”来看, 他们可以不相矛盾, 而且紧密联结──可以这么说：佛法中“护生”的伦理精神, 正是从“缘起论”中导出的必然结论, 将仁爱泽及苦难生命, 好让罪恶转化于无形, 甚至可以跨越“我爱或大我之爱”的藩篱, 而达到“无缘大慈”与“同体大悲”, 那是另一重“普及性的公正”(distributive justice)。[16]
--------------------------------------------------------------------------------
p28
佛法不是僵化而单线思考的因果观, 它的“因缘和合而生, 离散而灭”, 发展出来的是弹性(而且有无限可塑性)的因果观。佛陀讲述因果, 旨在令吾人把握每一个当前, 努力行善, 以注入善因的方式, 来改变既有的因果网络, 以期现生后世离苦得乐, 乃至离大苦聚, 证得涅槃。若以菩萨利他而言：一切心行莫不以“护生”为前提, 以慈悯之心面对苍生苦难, 尽己所能地援之以手, 决不因忧谗畏讥或于己无益而裹足不前, 更且心思纯洁, 而全无希求回馈或图得善报的念头。
这样的护生观, 乍看之下, 似乎与因果论的公正原则有所背反, 其实不然, 它依然有因果的轨迹可循。以慈善事业为例：生而贫病癃残之人, 受的是过去悭贪伤生之报, 为什么还要施以财物, 授以医药？施惠愈多, 岂不是受者负债愈重？然而慈护心行, 却能使受者减除自怨自艾、愤世嫉俗的心理, 从而消戢报复、破坏、残害乃至毁灭个人或社会的念头, 甚且感恩图报, 牺牲奉献以图回馈社会；且因自己受过痛苦, 深体贫病癃残的滋味, 所以矢志改善他人相同处境的心, 有时比富贵中人还更强烈。如此则善因日增, 善缘日广, 不但受施之债早日可偿, 而且因善心行而招感乐果报。
这还是就着个人因果的善性循环而言；即使是整个世间的因果网络(共业与共业所感的环境), 也同样可在护生的努力中, 造成良性循环, 而加以逐步改善。
无论是面对…
《宗教伦理学的基本原理与中层原则──以基督宗教与佛教为主轴的一个探索》全文未完，请进入下页继续阅读…