..續本文上一頁法存在，所以說一切萬物都是唯法起，唯法滅。除因緣離合外，一切都不存在。

　　 中乘用十二因緣來解釋人生的過程(無明--一念無明，不是無始無明--緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死)。這十二因緣包括叁世(過去、現在、未來)循環的過程。

　　 無明即一念無明，因爲不覺起念，生出各種活動叫做行，這一支是前世所做的因；識由行動而造成業識牽引去投胎。名色是在胎裏起初色身尚未成就時，受想行識四蘊只有名字而沒有形質。六入是六塵所入之處即是六根已經完成。觸是胎兒出生後六根接觸六塵。受是領受一切環境。這五支是今世所受的果；愛是對境生起愛欲。取是由愛而占有。有意思是業，就是今世造業後世受報。這叁支是今世所造的因；生是隨今世所做的業種子而後世受生。老死是已生後必然要老死。這兩支是後世要受的果。(這是照古法解釋十二因緣)

　　佛法絕對中的辯證

　　 佛的世界觀是成、住、壞、空。因爲萬物在生成和消滅的過程中，都在流轉變化不停，是原始簡單的辯證法。

　　 古時希臘人的辯證法，由于對世界的現象和各別事物之間的全部關系，尚未得到辨明，因此現在用佛法中的十二因緣來說明，比較會有更完整的體系。

　　 佛的辯證法是要提醒婆羅門和其它各宗派的立場和觀念(就是指宗教的傳統和神話)，以便他們自己重新檢討。

　　 希臘哲學家赫拉克裏特(Heraclitus 西元前535-475)說：“雖然正在安定，其實正在變化”這句話好象唯識學。他又說：“神是白天也是晚上，是冬季也是夏季，是戰爭也是和平，是飽也是饑，是一切對立。”他說的神即是一念無明而已。

　　 柏拉圖雖然以爲理念是本質的存在，也是物體和關系的現實原形世界。只有理念才是最高，最真實的，但他又說：“理念只可能從思維的概念中得到，絕不可能從感覺經驗的概括中把握到真正的認識。”

　　 科學則不能只從感覺得到，必須從源頭的思維辯證法才能得到，而柏拉圖卻認爲離開感覺，全靠思維就可能得到絕對。

　　 其實，感覺固然不能達到絕對，思維也不能達到絕對。

　　 哲學家亞裏士多德(Aristotle)關于現象變動的理論，在他的對立物學說中很清楚地反映出來，他的對立物統一的思想(好象不二)，是這位希臘哲學家的偉大貢獻。

　　 亞裏士多德對于“有”和“非有”的思想，看成是一種統一的性質，他執拗鬥爭，但卻不能進一步加以解決，他雖然要研究矛盾的性質，但沒有跟著盡力去實行。

　　 西方哲學關于二元論和妥協性的論調，之所以會落入矛盾中，皆是由于未能真正達到絕對而産生出如此的結果。

　　 禅宗的祖師們都是實行家而不是理論家，他們最反對幻想或夢想，禅宗把一切心和物都變爲絕對者、無限者，而且完全證實它們。

　　 斯賓諾莎實際的本體論，在本質上已經有形而上學的性質，它超越時間而存在，不運動，不變化，否定一切運動，只有實體變形的狀態而已，實體本身卻有不動的抽象性質，實體離開有限物的變化世界而存在，並且已經先行于此世界了。

　　 其實這個實體只是空想，所以才有這樣的矛盾，因爲這個本體是由思維生出，不是清淨現成已有的絕對本體，所以不能達到絕對的自由。

　　 有人認爲“理智越多，則離開事實越遠；越合邏輯，就越違反自然。”這種認定合于相對的原則，因此有認主張用直覺，以爲這樣就可以接近真實。

　　 其實，直覺和理智同在一念無明的範圍，直覺雖然比較接近原始的一念無明，但仍然不能進入絕對，因爲在直覺和絕對之間還有一片茫茫的沙漠隔住，直覺無法通過。

　　 法國哲學家伯格森(Henri Bergson 1859生于巴黎)正是主張以直覺達到真實的人，他希求在東方玄學的方法裏找出一條路線，但是他不懂佛教進入絕對的方法，同時又可能是因爲誤會了婆羅門的禅法，才有這種主張，他無疑的也失敗了。

　　 人們常把看到的外面東西，自以爲就是自然，其實自然這個名詞，只是由那位有學識的名人製造而成爲個人的自然而已。

　　 自然是什麼？恐怕只有釋迦佛才真正明白，只有佛才看清自然的本來面目，它藏身在相對宇宙的背後，它在人們的思想感覺界限範圍之外，那才是絕對的本體。

　　 釋迦佛稱這個本體是佛性，是真如，是如來。說真如即是真實如本體，說本體即是本來如此。

　　 當一切事物從人們的感覺中解放出來，並恢複其本來面目(自性)，那才是真正的自然。

　　 如果我們要見這真正的自然，唯一的辦法是破毀相對的根源(無始無明)，就會進入絕對自然的國土。

　　 法人蒲魯東(Joseph Proudhon 1809-1865)說：“財産即是髒物。”我卻要這樣說：“思想即是髒物。”因爲它使自性汙染，它是清淨自性的髒物。

　　 可憐的人們！爲什麼要拿你們的髒物來自豪呢？那些屬于汙穢又臭氣熏天的贓物，可憐的蒼蠅！你們爲何永遠不離開它？甚至失去生命也不肯離開？

　　一念無明

　　 你要認識一念無明嗎？

　　 當你快樂的時候，它便叫做“快樂”。

　　 當你痛苦的時候，它便叫做“痛苦”。

　　 當你悲哀的時候，它便叫做“悲哀”。

　　 當你憤怒的時候，它便叫做“憤怒”。

　　 當你“愛”的時候，它便叫做“愛”。

　　 當你“恨”的時候，它便叫做“恨”。

　　 當你“貪”的時候，它便叫做“貪”。

　　 當你“癡”的時候，它便叫做“癡”。

　　 當你“嗔”的時候，它便叫做“嗔”。

　　 當你“仁”的時候，它便叫做“仁”。

　　 當你“智”的時候，它便叫做“智”。

　　 當你感到“幸福”的時候，它便叫做“幸福”。

　　 當你感到“罪過”的時候，它便叫做“罪過”。

　　 當你......

　　 總之，一切都是一念無明的化身，一念無明變幻無常，是相對的，所以那些化身也是相對的。

　　 人們受一念無明的支配而全然不知，一天到晚喜怒哀樂變幻莫測，所以說“人們日用而不自知”。

　　 一念無明是由一念而起首，並發展成爲複雜的、相對的宇宙。它包括生命、思想、感覺、欲望、意志、道德、仁義......無所不在，無所不包，一直到返回無始無明爲止，到此就只需要打破無始無明以進入絕對即可。

　　論四相

　　 釋迦佛把由于一念無明所感知的宇宙人生現象(相對宇宙)稱之爲“相”。相是相對的、變幻的、有漏的(注二十六)、有限的、不實的，因此使衆生迷妄，這些都是要否定的對象。整個相對的宇宙和人生，以及認識方法論皆是相對的，也應該加以否定。

　　 相反的，釋迦佛稱最後的絕對本體爲“性”。性就是佛性，又名“自性”“真如”，這些名詞和西方哲學家的名詞如：理性、性情、性質等的意義不同。

　　 這本體絕對的“性”，就是最後唯一的存在和真實，是第一原因，是不變的、無漏的、無限的、真實的，本來如此，故又名“如來”，是絕對肯定的，稱爲“絕對宇宙”。

　　 欲達到此絕對宇宙，必先將相對宇宙否定；欲否定相對宇宙，必須先找到無始無明的相對種子，相對根源，再將此最後的種子否定，于是無可再否定，便進入絕對。

　　 在印度大乘佛法發展的過程中，有一派主張由本體發揮的稱“性宗”，另一派主張由現象導入本體的稱“相宗”。

　　 其實，佛法最後的歸屬(即達到絕對宇宙之後)是本體和現象合一，性相不二，所以這本體絕對的“性”，釋迦佛也叫它爲“實相”，是指進入絕對時，“相”也變爲絕對真實的了。但未入絕對時，相是相對的，不實的，是否定的對象。如果要進入絕對本體，必須把“相”否定，以達到“空”、“無相”、“無作”，才算獲得初步的解脫。

　　 釋迦佛把一切相大約分爲四種：我相、人相、衆生相、壽者相，總稱爲“四相”。四相在佛宣教時占著重要的位置，它代表相對宇宙和人生的一切現象，可用來解釋人的內心和外境對宇宙萬有所生的錯誤。例如：圓覺經所說的四相(注二十七)是專門用來說明和指出在修行時所誤認的四種內心境界；金剛經所說的四相則同時涉及對度衆生方面由四相引起的錯誤；楞伽經的四相則是用來批評外道所建立的執著。

　　 釋迦佛這種做法非常高明而有系統，那是因爲他親自證入絕對後，把宇宙和人生，內心和外物完全看透，知道一切衆生之所以走入歧途，沈淪苦海，皆因衆生的執相，才用此法來擊破它。

　　 人類自從會用腦筋和思想來觀察一切，是經過一個曆程的，起初是向外觀察自然界的變遷，人事的變遷......其次是反過來觀察人的腦筋感覺的本身的變化，就是觀察他所用以觀察工具的本身，這工具普通叫它做“心”。

　　 未見性時腦筋是假，世界萬物由腦筋觀察到的也是假。假+假=假 如果依照這樣修行，結果還是假，故勞而無功。

　　 已見性時腦筋是真，世界萬物是真。真+真=真 故不必修，所謂無修無證(注二十八)，轉識成智，相對世界變爲絕對世界。

　　 我們想要得到佛學價值的正確估計，萬不可著眼于體系枝節而須達其核心。佛的體系雖然分門別類錯綜複雜，而整個體系的中心思想，便是“佛性”(即絕對論)，其余一切都是因此推演出來的，所謂四聖谛、十二因緣、六波羅蜜、叁界之身......都是從這中心理論出發。

　　 柏拉圖所以成爲…

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