..續本文上一頁夫甯得亦以猶太之亡，爲景教優劣之試驗案也。”

　　康德曰：“吾人畢生之行爲，皆我道德上之性質所表見也。故欲知吾性之是否自由，非可徒以軀殼之現象論，而當以本性之道德論。夫道德上之性質，則誰能謂其有絲毫不自由者哉！道德之性質，不生不滅，而非被限被縛于空劫之間者也。無過去、無未來而常現在者也。人各皆憑藉此超越空劫之自由權，以自造其道德之性質。”(案康氏之意謂，拐道德之本原與之軀殼之現象，劃然爲二物，而超越空劫之真我，即道德之本原，所由出一切道心由真我自造也。)故我之真我，雖非我之肉眼所能自見，然以道德之理推之，則見其有俨然迥出于現象之上，而立乎其外者，果爾則此真我，必常活潑自由，而非若肉體之常範因于不可避之理明矣。所謂活潑自由者何也？吾欲爲善人，欲爲惡人，昔由我所自擇。(案此其所以自由。)既已擇定，則肉體乃從其命令，以鑄成善人、惡人之資格。(此其所以不自由。)由是觀之，則吾人之身，所謂自由性與不自由性兩者，同時並存，其理較然易明也。

　　案佛說有所謂“真如”。真如者，即康德所謂真我，有自由性者也。有所謂“無明”。無明者，即康德所謂現象之我。爲不可避之理所束縛，無自由性者也。佛說以爲吾人自無始以來，即有真如、無明之兩種子，含于性海識藏之中而互相熏。凡夫以無明熏真如，故迷智爲識；學道者，複以真如熏無明，故轉識成智。宋儒欲用此義例以組織中國哲學，故朱子分出義理之性與氣質之性。其注大學雲：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧。以受衆理而應萬事者也。”(案即佛所謂真如也，康德所謂現象之我也。)但爲氣禀所拘，人欲所蔽，則有時而昏。(案即佛所謂無明也，康德所謂現象之我也。)然佛說此真如者，一切衆生所公有之體，非一人各有一真如也。而康德謂人皆自有一真我，此其所以爲異也。故佛說有一衆生不成佛，則不能成佛，爲其體之爲一也，此其于普度之義較博深切明。康德謂：“我苟欲爲善人，斯爲善人。”爲其體之自由也，此其于修養之義亦較切實而易入。若朱子之說“明德”，既未能指其爲一體之相，是所以不逮佛也。又說此明德者，爲氧禀所拘，人欲所蔽。其于自由之真我，其不自由之現象我。界限未能分明，是所以不逮康德也。康德之意，謂真我者，決非他物所能拘、能蔽也。能拘蔽，則是不自由也。

　　康德之真我，即佛學之無始無明現象，是佛學說的一念無明。啓超錯比爲佛性與無明。

　　論宗教家與哲學家之長短得失 壬寅

　　天下事理，有得必有失，然所得即寓于所失之中，所失即在于所得之內；天下人物，有長必有短，然長處恒與短處相緣，短處亦與長處相麗。苟徒見其所得焉、所長焉而偏用之，及其缺點之發現，則有不勝其敝者矣。苟徒見其所失焉、所短焉而偏廢之，則去其失、去其短，而所得、所畏亦無由見矣！論學、論事、論人者，皆不可不于此深留意焉。宗教家言與哲學家言，往往相反對者也。吾疇昔論學，最不喜宗教，以其偏于迷信而爲真理障也。雖然言窮理則宗教家不如哲學家，言治事則哲學家不如宗教家，此征諸曆史而斑斑者也。曆史上英雄豪傑，能成大業轟轟一世者，大率有宗教思想之人多，而有哲學思想之人少(其兩思想並無之人雖尤多，然僅恃哲學以任者則殆絕也)，其在泰西，克林威爾，再造英國者也。其所以犯大天下韪而無所避，曆千萬難而不渝者，宗教思想爲之也。女傑貞德，再造法國者也，其人碌碌無他長，而惟以迷信，以熱誠感動國人，而摧其敵，宗教思想爲之也。維廉賓，開辟美洲者也。其所以以自由爲性命，視軀殼爲犧牲者，宗教思想爲之也。美國之華盛頓、林肯，皆豪傑而聖賢也，皆富于宗教思想之人也。瑪志尼、加富爾，皆孕育意大利者也。瑪志尼欲建新國，而先倡新宗教。其“少年意大利”，實據宗教之地盤以築造之者也。其所以團結而不渙，忍耐而不渝者，宗教思想爲之也。加富爾之治國，首裁抑教權，然敵教會非敵教旨也，其迷信之力亦頗強，故不治産而以國爲産，不娶妻而以國爲妻，宗教思想爲之也。格蘭斯頓，十九世紀英國之傑物也，其迷信之深，殆絕前古。(格公每來複日必往禮拜堂，終身未嘗間斷。又格公嘗與達爾文對談，終日達娓娓語其生物學新理，格公若毫不領略其趣味者然。)其所以能堅持一主義，感動輿論，革新國是者，宗教思想爲之也。其在日本。維新前諸人物，如大鹽、中齋、橫井、小楠之流，皆得力于禅學者也。西鄉隆盛，其尤著也。其所以蹈白刃而不悔，前者仆後者繼，宗教思想爲之也。其在我國，則近世哲學與宗教兩者，皆銷沈極焉。然若康南海，若譚浏陽，皆有得于佛學之人也。兩先生之哲拳，固未嘗不戛戛獨立，淵淵入微。至其所以能震撼宇宙，喚起全社會之風潮，則不恃哲學，而仍恃宗教思想之爲之也。若是乎宗教思想之力，果如此其偉大而雄厚也。

　　哲學亦有兩大派，曰唯物派，曰唯心派。唯物派只能造出學問，唯心派時亦能造出人物。故拿破侖、俾士麥士，昔笃好斯賓挪沙之書，受其感化者不少焉。而俄羅斯虛無黨人，亦崇拜黑智兒學說，等于日用飲食，夫斯黑二子之書，皆未嘗言政治、言事功也，而其感染人若此，蓋唯心哲學，亦殆近于宗教矣！吾昔讀歐洲史，見其爭自由而流血者，前後相接，數百年如一日，而其人物類皆出于宗教迷信。竊疑非以迷信之力，不能奪人生死之念，及考俄國虛無黨曆史，其人不信耶稣教者十而八九。(其首領女傑蘇菲亞臨刑時，教士持十字架爲之辯禱，蓋景教國國俗通例也。蘇菲亞斥退之曰：吾不信耶稣，毋以此相聒雲雲。他多類是。)而何以能甘鼎镬如饴，無罣礙無恐怖若此？吾深求其故，而知彼有唯心派哲學以代之也。唯心哲學，亦宗教之類也，吾國之王學唯心派也。苟學此而有得者，則其人必發強剛毅，而任事必加勇猛，觀明末儒者之風節可見也。本朝二百余年，斯學銷沈，而其支流超渡東海，遂成日本雄新之治。是心學之爲用也。心學者，實宗教最上乘也。

　　夫宗教思想何以宜于治事，而哲學思想何以不宜？(比指狹義之哲學，即唯心派以外之哲學也)，吾深思之，得五因焉。

　　一曰：無宗教思想則無統一

　　今百世界衆生，根器薄弱，未能有一切成佛之資格，未能達群龍旡首之地位。故必賴有一物焉從而統一之，然後不至隨意競爭。轶出範圍之外，散漫而無所團結，統一之具不一。而宗教其最要者也，故人人自由之中，而有一無形之物而位于其上者，使其精神結集于一團，其遇有不可降之客氣也，則此物足以降之；其遇有不可製之私欲也，則此物可以製之；其遇有不可平之黨爭也，則此物可以平之。若此者，莫善于宗教，宗教精神，一軍隊精神也。故在愈野蠻之國，則其所以統一民志者，愈不得不惟宗教是賴。使今日世界而已達文明極點也，則人人有自治力，誠無待于宗教，而無如今猶非其時也。故曰：無宗教思想則無統一。

　　二曰：無宗教思想則無希望

　　希望者，人道之糧也。人莫不有兩境界，一曰現在界，二曰未來界。現在界屬于實事，未來界屬于希望。人必常有一希望焉，懸諸心目中，然後能發動其勇氣而驅策之，以任一切之事。雖然，有一物焉，常與希望相緣，而最爲希望之蠹者，曰“失望”。當希望時，其氣勝數倍者，至失望時，其氣沮亦數倍，故有形之希望，希望中之頗危險者也。若宗教則無形之希望也，此七尺之軀殼，此數十寒暑之生涯，至區區眇小不足道也。吾有靈魂焉，吾之大事業，在彼不在此，故苦我者一時，而樂我者永劫。苦我者幼體，而樂我者法身。得此希望，則有安身立命之地。無論受何挫折，遇何煩惱，皆不至消沮，而其進益厲。苟不爾者，則一失意而頹然喪矣。故曰：無宗教思想則無希望。

　　叁曰：無宗教思想則無解脫

　　人之所以不能成大業者，大率由爲外境界之所束縛也。聲焉，色焉，貨利焉，妻拏焉，名譽焉，在在皆可沾戀。一有沾戀，則每遇一事之來也，雖認爲責任之所不容诿，而于彼乎于此乎一一計度之，而曰如此，且不利于吾名譽，則任事之心減叁四焉矣；而曰如此，且不利于吾聲家，則任事之心減六七焉矣；而曰如此，且不利于吾性命，則任事之心減八九焉矣。此所以知非艱，而行惟艱也。宗教者，導人以解脫者也，此器世間者，業障之所成耳，此頑軀殼者，四大之所合耳。身且非我有，而身外之種種幻象，更何留戀焉！得此法門，則自在遊行，無罣無礙，舍身救世，直行所無事矣。而不然者，雖日日強節之，而臨事不能收其效也，故曰：無宗教思想則無解脫。

　　四曰：無宗教思想則無忌憚

　　孔子曰：“小人而無忌憚也。”人至于無忌憚，而小人之量極矣。今世所謂識時俊傑者，口中摭拾一二新學名詞，遂吐棄古來相傳一切道德，謂爲不足輕重，而于近哲所謂新道德者，亦未嘗窺見其一指趾。自謂盡公德，吾亦未見其公德之有可表見，而私德則早已蔑棄矣。聞禮運大同之義，他無所得，而先已不親其親；讀邊沁功利之書，他無所思，而惟知自樂其樂；受斯密原富之編，不以之增公益，而以之殖私財；睹達文物競之論，不以之團結體，而以之生內爭；耳洛克康德意欲自由之論，則相率于踰閑蕩檢，而回我天賦本權；睹加富爾俾士麥外交應敵之策，則相競于機械詭詐，而曰我辦事手段。若此者，皆所謂無忌憚者也。夫西國此等學說盛行，而無流弊者，何也？有謹嚴迂腐之宗教以劑之也。秦西教義雖甚淺薄，然以末百審判天國在迩等論，日日相聒，能使一社會中，中下之人物，各有所攝，而不敢決破藩籬。(若上智則能直受高義，不至有流弊。)雖然此等教旨，與格致學理不相容，殆不可以久立，至如我佛業報之說，謂今之所造，即後之所承。一因一果之間，其應如響，其印如符。絲毫不能假借，此則無論據何學理，而決不能破之者也。苟有此思想，其又安敢放恣暴棄，造惡業于今日而收惡果于明日耶？孔子曰：“狷者有所不爲。”又曰：“克已複禮爲仁。”凡諸教門，無論大小，莫不有戎。戎也者，進民德之一最大法門也。吾見日本近叁十年來，民智大進，而民德反下，其所以雖受西人之學而效不及彼者，其故可深長思矣。故曰：無宗教思想者無忌憚。

　　五曰：無宗教思想則無魄力

　　甚矣！人性之薄弱也。孔子曰：“知及之，仁不能守之，若是者比比然矣。”故佛之說教也，曰“大雄”、曰“大無畏”、曰“奮迅”、曰“勇猛”、曰“威力”。括此數義而取象于師子。夫人之功以有畏者，何也？畏莫大于生死，有宗教思想者，則知其所謂生無所謂死。死者死吾體魄中之鐵若余金類木類炭小粉糖盬水若余雜質氣質而已。而吾自有不欲存者，曰靈魂。既常有不死者存，則死吾奚畏。死且不畏，余更何有？故真有得于大宗、教良宗教之思想者，未有不震動奮勵而雄強剛猛者也。若哲學家不然，其用算學也極精，其用名學也極精，目前利害，剖析毫厘。夫夫下安有純利而無害之事，千鈞之機，閣必一沙，則不能動焉。哲畢家往往持此說，叁思四思五六思，而天下無一可辦之事矣。故曰：無宗教思想則無魄力。

　　要而論之，哲學貴疑，宗教貴信。信有正信、有迷信。勿論其正也、迷也，苟既信矣，則必至誠，至誠則能任重，能致遠，能感人，能動物。故尋常人所以能爲一鄉一邑之善士者，常賴宗教。夫人所以能爲驚天動地之事業者，亦常賴宗教。抑人之至誠，非必待宗教而始有也。然往往持宗教而始動，且得宗教思想而益增其力，宗教其顧可蔑乎？記曰：至誠而不動者，未之有也。爲有宗教思想者言也，又曰不誠，未有能動者也。爲無宗教思想者言也。

　　曰：“然則宗教長而哲學短，宗教得而哲學失乎？”曰：“又不然，宗教家言，所以立身也，所以治事也，而非所以講學。何以故？宗教與迷信常相爲緣故。一有迷信，則真理必掩于半面，迷信相續，則人智遂不可得進，世運遂不可得進，故言學術者，不得不與迷信爲敵，敵迷信則不得不並其所緣之宗教而敵之。故一國之中，不可無信仰宗教之人，亦不可無摧毀宗教之人。生計學公例。功愈分而治愈進焉。不必以操術之殊而相非也。雖然，摧壞宗教之迷信可也。摧壞宗教之道德不可也。道德者天下之公，而非一教門之所能專有也。苟摧壞道德矣，則無忌憚之小人，固非宗教，而又豈足以自附于哲學之林哉！”

　　曰：“天下之宗教多矣，吾誰適從？”曰：“宗教家言，皆應于衆生根器而說法也，故時時不同，地地不同，一時一地，亦複人人不同。吾聞某教之言而生感者，則吾應以某教而得度也。故今日文明國最重信教自由，吾烏敢而限之。且吾今之言，言宗教也，非言宗教學也。若言宗教學，則固有優劣高下之可言。今以之立身，以之治事，則不視其教之優劣高下何如，而視其至誠所感所寄之程度何如。雖劣下如袁了凡之宗教，有時亦能産人物。他無論也，若夫以宗教學言，則橫盡虛空，豎盡來劫。取一切衆生而度盡之者。佛其至矣！佛其至矣！”

　　凡迷信宗教者必至誠，而至誠不必盡出于迷信宗教。至誠之發，有誠于善者，亦有誠于惡者。但使既誠矣，則無論于善于惡，而其力量過于尋常人數倍。至誠與發狂二者之界線，相去一杪黍耳。故其舉動之奇警也。猛烈也，堅忍也，銳入也。常有爲他人之所不能喻者。以爲彼何苦如是，其至誠之惡焉者，如至誠于色而爲情死，至誠于貨而攫市金。其善焉者，如至誠于孝而割股，如至誠于忠而漆身。至誠于國，至誠于道而流血成仁。若此者皆不誠之人所百思不得其解者也。故天地間有一無二之人物，天地間可一不可再之事業，罔不出于至誠，知此善者可以論宗教矣。

　　本文依依大乘精舍印經會〈民國七十叁年五月〉《月溪法師語錄》版本登錄、修正部份標點，並校核。歡迎引用流通。

《月溪法師語錄(二)》全文閱讀結束。