..续本文上一页夫甯得亦以犹太之亡，为景教优劣之试验案也。”

　　康德曰：“吾人毕生之行为，皆我道德上之性质所表见也。故欲知吾性之是否自由，非可徒以躯壳之现象论，而当以本性之道德论。夫道德上之性质，则谁能谓其有丝毫不自由者哉！道德之性质，不生不灭，而非被限被缚于空劫之间者也。无过去、无未来而常现在者也。人各皆凭藉此超越空劫之自由权，以自造其道德之性质。”(案康氏之意谓，拐道德之本原与之躯壳之现象，划然为二物，而超越空劫之真我，即道德之本原，所由出一切道心由真我自造也。)故我之真我，虽非我之肉眼所能自见，然以道德之理推之，则见其有俨然迥出于现象之上，而立乎其外者，果尔则此真我，必常活泼自由，而非若肉体之常范因于不可避之理明矣。所谓活泼自由者何也？吾欲为善人，欲为恶人，昔由我所自择。(案此其所以自由。)既已择定，则肉体乃从其命令，以铸成善人、恶人之资格。(此其所以不自由。)由是观之，则吾人之身，所谓自由性与不自由性两者，同时并存，其理较然易明也。

　　案佛说有所谓“真如”。真如者，即康德所谓真我，有自由性者也。有所谓“无明”。无明者，即康德所谓现象之我。为不可避之理所束缚，无自由性者也。佛说以为吾人自无始以来，即有真如、无明之两种子，含于性海识藏之中而互相熏。凡夫以无明熏真如，故迷智为识；学道者，复以真如熏无明，故转识成智。宋儒欲用此义例以组织中国哲学，故朱子分出义理之性与气质之性。其注大学云：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧。以受众理而应万事者也。”(案即佛所谓真如也，康德所谓现象之我也。)但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。(案即佛所谓无明也，康德所谓现象之我也。)然佛说此真如者，一切众生所公有之体，非一人各有一真如也。而康德谓人皆自有一真我，此其所以为异也。故佛说有一众生不成佛，则不能成佛，为其体之为一也，此其于普度之义较博深切明。康德谓：“我苟欲为善人，斯为善人。”为其体之自由也，此其于修养之义亦较切实而易入。若朱子之说“明德”，既未能指其为一体之相，是所以不逮佛也。又说此明德者，为氧禀所拘，人欲所蔽。其于自由之真我，其不自由之现象我。界限未能分明，是所以不逮康德也。康德之意，谓真我者，决非他物所能拘、能蔽也。能拘蔽，则是不自由也。

　　康德之真我，即佛学之无始无明现象，是佛学说的一念无明。启超错比为佛性与无明。

　　论宗教家与哲学家之长短得失 壬寅

　　天下事理，有得必有失，然所得即寓于所失之中，所失即在于所得之内；天下人物，有长必有短，然长处恒与短处相缘，短处亦与长处相丽。苟徒见其所得焉、所长焉而偏用之，及其缺点之发现，则有不胜其敝者矣。苟徒见其所失焉、所短焉而偏废之，则去其失、去其短，而所得、所畏亦无由见矣！论学、论事、论人者，皆不可不于此深留意焉。宗教家言与哲学家言，往往相反对者也。吾畴昔论学，最不喜宗教，以其偏于迷信而为真理障也。虽然言穷理则宗教家不如哲学家，言治事则哲学家不如宗教家，此征诸历史而斑斑者也。历史上英雄豪杰，能成大业轰轰一世者，大率有宗教思想之人多，而有哲学思想之人少(其两思想并无之人虽尤多，然仅恃哲学以任者则殆绝也)，其在泰西，克林威尔，再造英国者也。其所以犯大天下韪而无所避，历千万难而不渝者，宗教思想为之也。女杰贞德，再造法国者也，其人碌碌无他长，而惟以迷信，以热诚感动国人，而摧其敌，宗教思想为之也。维廉宾，开辟美洲者也。其所以以自由为性命，视躯壳为牺牲者，宗教思想为之也。美国之华盛顿、林肯，皆豪杰而圣贤也，皆富于宗教思想之人也。玛志尼、加富尔，皆孕育意大利者也。玛志尼欲建新国，而先倡新宗教。其“少年意大利”，实据宗教之地盘以筑造之者也。其所以团结而不涣，忍耐而不渝者，宗教思想为之也。加富尔之治国，首裁抑教权，然敌教会非敌教旨也，其迷信之力亦颇强，故不治产而以国为产，不娶妻而以国为妻，宗教思想为之也。格兰斯顿，十九世纪英国之杰物也，其迷信之深，殆绝前古。(格公每来复日必往礼拜堂，终身未尝间断。又格公尝与达尔文对谈，终日达娓娓语其生物学新理，格公若毫不领略其趣味者然。)其所以能坚持一主义，感动舆论，革新国是者，宗教思想为之也。其在日本。维新前诸人物，如大盐、中斋、横井、小楠之流，皆得力于禅学者也。西乡隆盛，其尤着也。其所以蹈白刃而不悔，前者仆后者继，宗教思想为之也。其在我国，则近世哲学与宗教两者，皆销沉极焉。然若康南海，若谭浏阳，皆有得于佛学之人也。两先生之哲拳，固未尝不戛戛独立，渊渊入微。至其所以能震撼宇宙，唤起全社会之风潮，则不恃哲学，而仍恃宗教思想之为之也。若是乎宗教思想之力，果如此其伟大而雄厚也。

　　哲学亦有两大派，曰唯物派，曰唯心派。唯物派只能造出学问，唯心派时亦能造出人物。故拿破仑、俾士麦士，昔笃好斯宾挪沙之书，受其感化者不少焉。而俄罗斯虚无党人，亦崇拜黑智儿学说，等于日用饮食，夫斯黑二子之书，皆未尝言政治、言事功也，而其感染人若此，盖唯心哲学，亦殆近于宗教矣！吾昔读欧洲史，见其争自由而流血者，前后相接，数百年如一日，而其人物类皆出于宗教迷信。窃疑非以迷信之力，不能夺人生死之念，及考俄国虚无党历史，其人不信耶稣教者十而八九。(其首领女杰苏菲亚临刑时，教士持十字架为之辩祷，盖景教国国俗通例也。苏菲亚斥退之曰：吾不信耶稣，毋以此相聒云云。他多类是。)而何以能甘鼎镬如饴，无罣碍无恐怖若此？吾深求其故，而知彼有唯心派哲学以代之也。唯心哲学，亦宗教之类也，吾国之王学唯心派也。苟学此而有得者，则其人必发强刚毅，而任事必加勇猛，观明末儒者之风节可见也。本朝二百余年，斯学销沈，而其支流超渡东海，遂成日本雄新之治。是心学之为用也。心学者，实宗教最上乘也。

　　夫宗教思想何以宜于治事，而哲学思想何以不宜？(比指狭义之哲学，即唯心派以外之哲学也)，吾深思之，得五因焉。

　　一曰：无宗教思想则无统一

　　今百世界众生，根器薄弱，未能有一切成佛之资格，未能达群龙旡首之地位。故必赖有一物焉从而统一之，然后不至随意竞争。轶出范围之外，散漫而无所团结，统一之具不一。而宗教其最要者也，故人人自由之中，而有一无形之物而位于其上者，使其精神结集于一团，其遇有不可降之客气也，则此物足以降之；其遇有不可制之私欲也，则此物可以制之；其遇有不可平之党争也，则此物可以平之。若此者，莫善于宗教，宗教精神，一军队精神也。故在愈野蛮之国，则其所以统一民志者，愈不得不惟宗教是赖。使今日世界而已达文明极点也，则人人有自治力，诚无待于宗教，而无如今犹非其时也。故曰：无宗教思想则无统一。

　　二曰：无宗教思想则无希望

　　希望者，人道之粮也。人莫不有两境界，一曰现在界，二曰未来界。现在界属于实事，未来界属于希望。人必常有一希望焉，悬诸心目中，然后能发动其勇气而驱策之，以任一切之事。虽然，有一物焉，常与希望相缘，而最为希望之蠹者，曰“失望”。当希望时，其气胜数倍者，至失望时，其气沮亦数倍，故有形之希望，希望中之颇危险者也。若宗教则无形之希望也，此七尺之躯壳，此数十寒暑之生涯，至区区眇小不足道也。吾有灵魂焉，吾之大事业，在彼不在此，故苦我者一时，而乐我者永劫。苦我者幼体，而乐我者法身。得此希望，则有安身立命之地。无论受何挫折，遇何烦恼，皆不至消沮，而其进益厉。苟不尔者，则一失意而颓然丧矣。故曰：无宗教思想则无希望。

　　三曰：无宗教思想则无解脱

　　人之所以不能成大业者，大率由为外境界之所束缚也。声焉，色焉，货利焉，妻拏焉，名誉焉，在在皆可沾恋。一有沾恋，则每遇一事之来也，虽认为责任之所不容诿，而于彼乎于此乎一一计度之，而曰如此，且不利于吾名誉，则任事之心减三四焉矣；而曰如此，且不利于吾声家，则任事之心减六七焉矣；而曰如此，且不利于吾性命，则任事之心减八九焉矣。此所以知非艰，而行惟艰也。宗教者，导人以解脱者也，此器世间者，业障之所成耳，此顽躯壳者，四大之所合耳。身且非我有，而身外之种种幻象，更何留恋焉！得此法门，则自在游行，无罣无碍，舍身救世，直行所无事矣。而不然者，虽日日强节之，而临事不能收其效也，故曰：无宗教思想则无解脱。

　　四曰：无宗教思想则无忌惮

　　孔子曰：“小人而无忌惮也。”人至于无忌惮，而小人之量极矣。今世所谓识时俊杰者，口中摭拾一二新学名词，遂吐弃古来相传一切道德，谓为不足轻重，而于近哲所谓新道德者，亦未尝窥见其一指趾。自谓尽公德，吾亦未见其公德之有可表见，而私德则早已蔑弃矣。闻礼运大同之义，他无所得，而先已不亲其亲；读边沁功利之书，他无所思，而惟知自乐其乐；受斯密原富之编，不以之增公益，而以之殖私财；睹达文物竞之论，不以之团结体，而以之生内争；耳洛克康德意欲自由之论，则相率于踰闲荡检，而回我天赋本权；睹加富尔俾士麦外交应敌之策，则相竞于机械诡诈，而曰我办事手段。若此者，皆所谓无忌惮者也。夫西国此等学说盛行，而无流弊者，何也？有谨严迂腐之宗教以剂之也。秦西教义虽甚浅薄，然以末百审判天国在迩等论，日日相聒，能使一社会中，中下之人物，各有所摄，而不敢决破藩篱。(若上智则能直受高义，不至有流弊。)虽然此等教旨，与格致学理不相容，殆不可以久立，至如我佛业报之说，谓今之所造，即后之所承。一因一果之间，其应如响，其印如符。丝毫不能假借，此则无论据何学理，而决不能破之者也。苟有此思想，其又安敢放恣暴弃，造恶业于今日而收恶果于明日耶？孔子曰：“狷者有所不为。”又曰：“克已复礼为仁。”凡诸教门，无论大小，莫不有戎。戎也者，进民德之一最大法门也。吾见日本近三十年来，民智大进，而民德反下，其所以虽受西人之学而效不及彼者，其故可深长思矣。故曰：无宗教思想者无忌惮。

　　五曰：无宗教思想则无魄力

　　甚矣！人性之薄弱也。孔子曰：“知及之，仁不能守之，若是者比比然矣。”故佛之说教也，曰“大雄”、曰“大无畏”、曰“奋迅”、曰“勇猛”、曰“威力”。括此数义而取象于师子。夫人之功以有畏者，何也？畏莫大于生死，有宗教思想者，则知其所谓生无所谓死。死者死吾体魄中之铁若余金类木类炭小粉糖盬水若余杂质气质而已。而吾自有不欲存者，曰灵魂。既常有不死者存，则死吾奚畏。死且不畏，余更何有？故真有得于大宗、教良宗教之思想者，未有不震动奋励而雄强刚猛者也。若哲学家不然，其用算学也极精，其用名学也极精，目前利害，剖析毫厘。夫夫下安有纯利而无害之事，千钧之机，阁必一沙，则不能动焉。哲毕家往往持此说，三思四思五六思，而天下无一可办之事矣。故曰：无宗教思想则无魄力。

　　要而论之，哲学贵疑，宗教贵信。信有正信、有迷信。勿论其正也、迷也，苟既信矣，则必至诚，至诚则能任重，能致远，能感人，能动物。故寻常人所以能为一乡一邑之善士者，常赖宗教。夫人所以能为惊天动地之事业者，亦常赖宗教。抑人之至诚，非必待宗教而始有也。然往往持宗教而始动，且得宗教思想而益增其力，宗教其顾可蔑乎？记曰：至诚而不动者，未之有也。为有宗教思想者言也，又曰不诚，未有能动者也。为无宗教思想者言也。

　　曰：“然则宗教长而哲学短，宗教得而哲学失乎？”曰：“又不然，宗教家言，所以立身也，所以治事也，而非所以讲学。何以故？宗教与迷信常相为缘故。一有迷信，则真理必掩于半面，迷信相续，则人智遂不可得进，世运遂不可得进，故言学术者，不得不与迷信为敌，敌迷信则不得不并其所缘之宗教而敌之。故一国之中，不可无信仰宗教之人，亦不可无摧毁宗教之人。生计学公例。功愈分而治愈进焉。不必以操术之殊而相非也。虽然，摧坏宗教之迷信可也。摧坏宗教之道德不可也。道德者天下之公，而非一教门之所能专有也。苟摧坏道德矣，则无忌惮之小人，固非宗教，而又岂足以自附于哲学之林哉！”

　　曰：“天下之宗教多矣，吾谁适从？”曰：“宗教家言，皆应于众生根器而说法也，故时时不同，地地不同，一时一地，亦复人人不同。吾闻某教之言而生感者，则吾应以某教而得度也。故今日文明国最重信教自由，吾乌敢而限之。且吾今之言，言宗教也，非言宗教学也。若言宗教学，则固有优劣高下之可言。今以之立身，以之治事，则不视其教之优劣高下何如，而视其至诚所感所寄之程度何如。虽劣下如袁了凡之宗教，有时亦能产人物。他无论也，若夫以宗教学言，则横尽虚空，竖尽来劫。取一切众生而度尽之者。佛其至矣！佛其至矣！”

　　凡迷信宗教者必至诚，而至诚不必尽出于迷信宗教。至诚之发，有诚于善者，亦有诚于恶者。但使既诚矣，则无论于善于恶，而其力量过于寻常人数倍。至诚与发狂二者之界线，相去一杪黍耳。故其举动之奇警也。猛烈也，坚忍也，锐入也。常有为他人之所不能喻者。以为彼何苦如是，其至诚之恶焉者，如至诚于色而为情死，至诚于货而攫市金。其善焉者，如至诚于孝而割股，如至诚于忠而漆身。至诚于国，至诚于道而流血成仁。若此者皆不诚之人所百思不得其解者也。故天地间有一无二之人物，天地间可一不可再之事业，罔不出于至诚，知此善者可以论宗教矣。

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