..續本文上一頁所言「是心作佛，是心是佛」的境域者，由于決志求生，如子憶母，無時暫忘。所謂「理持」，即是信彼西方阿彌陀佛，是我心具，是我心造。即以自心所具所造之洪名，作爲系心之境，令不暫忘(注叁八)。

　　由持名工夫，達成「一心不亂」的目的，即得往生彼國，這是《阿彌陀經》的根本要旨。蕅益《阿彌陀經要解》，也分「一心」成「事理」二門。所謂「事一心」，不論事持或理持，持至伏除煩惱，乃至見思先盡，皆名「事一心」。至此，不爲見思所亂，感變化身佛及諸聖衆，現在其前。其心不複再起叁界的叁有顛倒，即得往生同居及方便的兩種極樂淨土。所謂「理一心」，不論事持或理持，持至心開，見本性佛，皆名「理一心」。至此，不爲空有等的二邊之見所亂，感受用身佛及諸聖衆，現在其前。其心不複再起生死涅槃等的二見顛倒，即得往生實報和寂光的兩種極樂淨土(注叁九)。

　　又以持名念佛的功力淺深，配合九品蓮生。他說：①深信願切，念佛時心多散亂者，下品下生。②深信願切，念佛時散亂漸少者，下品中生。③深信願切，念佛時便不散亂者，下品上生。④念到事一心不亂，不貪、瞋、癡者，中叁品生。⑤念到事一心不亂，任運先斷見思塵沙，亦能伏無明者，上叁品生(注四○)。

　　又以持名念佛的斷惑多少，配合四種淨土往生。他說：①信願持名，消伏業障，帶惑往生者，生凡聖同居淨土。②信願持名，見思斷盡，而往生者，生方便有余土。③信願持名，豁破一分無明，而往生者，生實報莊嚴土。④信願持名，到究竟處，無明斷盡，而往生者，生常寂光淨土。若達當下即是寂光，便是往即非往，生即無生，無生而生(注四一)。

　　雖然如上所說，念佛時心多散亂，只要深信願切，亦得往下品下生。《阿彌陀經要解》以《阿彌陀經》，置重一心不亂，故亦不得不說：「悠悠散善，難敵無始積罪」，所以「不定往生」，唯其散心稱名，「亦必除罪」，由于「一稱佛名，便爲成佛種子，猶如金剛，終不可壞」(注四二)。《觀無量壽佛經》的九品往生，和《阿彌陀經》的一心不亂往生之間，頗有出入。著重于他力而言，能夠有心往生，未得定力，應可往生下品。若著重自力，則定力雖不是往生之正因，若能加上定力而又信願往生者，更爲正確可靠。若據《觀無量壽佛經》所說的下品下生，似乎不須非得一心。

　　3蕅益反對「參究念佛」

　　前節已經提及，蕅益智旭不贊成「參究念佛」之說，那是爲了什麼？此系從雲棲及蕅益兩人，對于「事持」、「理持」的兩辭，所持不同的觀點而來。雲棲以禅者的立場，弘揚淨土，重視定慧均等的修持法，故將事持釋爲但持彌陀名號，不作觀想。將理持的程度提至事持之上，除了持名，尚得提起內觀內審的「體究」之法，究此能念的我及所念的佛之本體是什麼？用此方法，既屬淨土行者的持名，又似禅者參話頭。目的在于肯定禅法的功能，攝收禅者，歸向淨土，稱爲禅淨雙修。

　　至于蕅益所說的事持，是指在理路的信念上，尚未到達「是心作佛，是心是佛」的程度者，以爲我能念佛，念的是自心之外的西方阿彌陀佛，所以如迷失的幼兒，憶念母親，呼喚母親，等待母親來迎救援。理持則此念佛之人，已知能念的此心，及所念的彼佛，本是同體，只是尚未現證同體的經驗，所以假佛的名號，系念不已。雖只是系念佛號，卻已心系于佛、心向于佛、心應于佛。若此念佛之心不亂不散、不改不變，此心即是佛心佛土，所以不必另用參究的方法了。這一點，我們必須先從天臺宗的理事觀中了解，例如無盡傳燈的《阿彌陀經略解圓中鈔》所述：「理中一心，要須先假持事中一心，以爲其本。理中(一心)，不過用解力而融之通之，使無滯事相，以爲殊勝之因。」(注四叁)可知天臺學者的「理」，不是方法的經驗，而是知解力。禅宗講求悟境，天臺重視斷惑，悟境是可以用話頭等方法突現的，斷惑則是逐步完成的。天臺的圓教中人，是信念的理解與佛一體，不是實際地經驗到與佛一體。所以只要深信，此一現前的介爾一念，與叁世諸佛，無二無別，再假以事修，便是全性起修、全修在性。念佛法門，除了事持，當然不用什麼其他的方法了。

　　有關蕅益反對參究念佛之說的文獻，試舉如下：

　　〈參究念佛論〉有雲：「顧念佛一行，乃有多塗，《小經》重持名，《楞嚴》但憶念，《觀經》主于觀境，《大集》觀佛實相。後世智徹禅師，複開參究一路。雲棲大師，極力主張淨土，亦不廢其說。但法門雖異，同以淨土爲歸，獨參究之說，既與禅宗相濫，不無淆訛可商。……古人本意，原欲攝禅歸淨，于禅宗開此權機。令人錯會，多至舍淨從禅，于淨宗翻成破法，全乖淨業正因。……然淨土之禅，本不須參究，但一心不亂即靜，名號曆然即慮。……故知參究念佛之說，是權非實，是助非正，雖不可廢，尤不可執。」(《靈峰宗論》卷五之叁)

　　〈梵室偶談〉第四十七則雲：「雲棲大師，發揮念佛法門曰：有事一心不亂，理一心不亂。說者謂：持名號，是事一心；參『誰』字，是理一心。亦何訛也！夫事一心者，曆曆分明，不昏不散是也。理一心者，默契無生，洞明自性是也。是參時話頭純熟，猶屬事門；念時心佛兩忘，即歸理域。安得事獨指念，理獨指參也。又參『誰』字，謂之究理則可，謂理一心不可。然非其人，即究理亦未可輕易，何以故？事有挾理之功，理無只立之能。幸審思之。」(《靈峰宗論》卷四之叁)

　　《阿彌陀經要解》有雲：「阿彌陀佛，是萬德洪名，以名可德，罄無不盡。故即以執持名號而爲正行，不必更涉觀想、參究等行。」(《大正藏》叁七．叁七一頁中)

　　文中所見，「參究念佛」的方法，是元朝的智徹禅師所發明，《卍續藏》一一叁冊，收有「西蜀野衲智徹述」的《禅宗決疑集》一卷。他也不是專以「參究念佛」教人，他說：「或有參無字者，或有參本來面目者，或有參究念佛者。公案雖異，疑究是同。」(注四四)而智徹禅師本人在俗時，專心念佛，出家後則由其師雲峰和尚教參「萬法歸一，一歸何處」公案(注四五)。

　　蕅益批評雲棲不廢參究念佛之說，其實雲棲《阿彌陀經疏鈔》所用是「體究念佛」，未用參究念佛之名，參究是問出「念佛的是誰」，體究則審查能念的心與所念的佛，本原之體是什麼？性質類似而方法稍異，所以無異元來也特爲此點，替雲棲提出辯正(注四六)。正由于無異禅師的淨土思想，是受雲棲的影響。故主張「若得心淨即得國土淨」，此系禅者的立場，本系《維摩經》的思想，所以寫了一百零八首的〈淨土偈〉，每首均以「淨心即是西方土」開頭(注四七)。蕅益見了，不以爲然，作出〈淨土偈〉十四首，每首皆以「西方即是唯心土」開始。蕅益的意見是：「淨心即是西方土」，以因攝果，若讀者不達，即成以理奪事，而有破法之危。若謂「西方即是唯心土」，是以果明因，俾以事扶理，補偏救弊(注四八)。詳細考察蕅益的「唯心」，乃是天臺家所說即妄即真的現前一念心，是即空、即假、即中的圓中之心，即此凡夫當下的念佛心。所以此間的凡夫，雖還不曾往生西方，而彼西方即在此凡夫當下的一念心中。是以蕅益非常愛用永明延壽所說的話：「以一念相應即一念佛，一日相應一日佛。」或：「一念相應即一念佛，念念相應即念念佛。」(注四九)此所謂「一念」，絕對是指凡夫當下的妄念心。這一思想的源頭，是天臺學的「一念叁千」論，以及「性具」說。無盡傳燈的《阿彌陀經略解圓中鈔》也說，非天臺之性量、性體、性具，不可以明「唯心淨土，本性彌陀」之妙法(注五○)。雲棲是以華嚴之禅爲立場而弘揚淨土，蕅益是傾向于天臺的無盡而宣念佛法門。南與妄心之诤，也在明末的淨土教思想方面扮演了重要角色。

　　注解

　　南嶽慧思(西元五一五─五七七年)撰有〈立誓願文〉有雲：「慧思自量，愚無道德，不肯隨敕，方便舍避。」又雲：「若不自證，何能度人。」又雲：「不得他心智，不應說法。」又雲：「我今入山修習苦行，忏悔破戒障道重罪。」(《大正藏》

　　四六．七八七頁中、七九一頁下)此叁經所說的條件，參閱拙作〈淨土思想之考察〉刊于《華岡佛學學報》第六期。《觀無量壽佛經》的「叁福業」，是：1.孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。2.受持叁皈，具足衆戒，不犯威儀。3.發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者(《大正藏》一二．叁四一頁下)。《阿彌陀經疏鈔》卷叁(《卍續藏》叁叁．四叁六─四叁七頁)。見《阿彌陀經疏鈔》卷一，所謂四大方便：1.不值佛世，得常見佛。2.不斷惑業，得出輪回。3.不修余行，得波羅密。4.不經多劫，得疾解脫(《卍續藏》叁叁．叁四一頁)。《阿彌陀經疏鈔》卷一(《卍續藏》叁叁．叁四七頁)。同上(同上叁五一頁)。同上(同上叁四九頁)。

　　《觀音義疏》卷上有謂「經雲：一心稱名，有事有理。」(《大正藏》叁四．九二叁頁上)

　　《阿彌陀經疏鈔》卷一(《卍續藏》叁叁．叁五一頁)。《阿彌陀經疏鈔》卷一(《卍續藏》叁叁．叁五二頁)。

　　《答淨土四十八問》之第叁十七條(《卍續藏》一○八．叁九五頁)。《阿彌陀經疏鈔》卷叁(、《卍續藏》叁叁．四四一─四四二頁、四四五頁)。同上(同上四四二頁)。同上(同上四四九頁)。同上(同上四四八頁)。同上卷四(同上四五九頁)。《幽溪無盡法師淨土法語》(《卍續藏》一○八．八五八頁)。同上(同上八五八頁─八五九頁)。

　　《幽溪無盡法師淨土法語》謂：一念之道有叁：信、願、行。行分正助，正行又分兩門，一者稱名，二者觀想(《卍續藏》一○八．八六…

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