第叁章 明末的唯識學者及其思想
第一節緒言
印度的大乘佛教，共有叁大流，即是中觀(空)、如來藏、唯識的叁系。其源頭，當然都與早期的佛經有關。佛教的根本思想是緣生觀或緣起論，緣起與緣滅是分不開的，說到緣起，必也連帶著緣滅。故如《雜阿含經》所說：「此有故彼有，此起故彼起。」(注一)又說：「此無故彼無，此滅故彼滅。」(注二)世間一切現象，無一不在緣生緣滅的軌則之中。凡由因緣生起的，亦必仍由因緣而消失，此一現象的消失，必然引發其他現象的生起，所以不論是心理、生理、物理的，不論是抽象或具體的，乃至也不用分別形而下的現象界或形而上的理念界，無不如此。沒有永恒的現象，沒有不變的真理，它的定律，便是緣生無自性，故稱爲空。此空乃是不執有也不著空的空，故稱中道或中觀。
佛教的緣起論，主要是在說明人生生命的現象，宇宙是人生所處的環境，對于環境的感受是由于有了人生而産生的，人生的問題解決了，宇宙的問題便會跟著解決。人生的發生與繼續，是從無明開始，也由無明繼續，有無明即會造作善業與惡業，有業行，即構成稱爲識的生命之流的主體，此識雖因人的繼續造業而經常不斷地在變更內容和性質，但它確是主導著生命活動的唯一中心，如果不知修行而離開無明，便會執著身心和世界，便是苦海中的凡夫。所以《雜阿含經》中說：「緣無明行，乃至純大苦聚集。」(注叁)如果依照佛法修行而斷除了無明，便會從身心世界的執著得到解脫，便是親證涅槃的聖者，所以《雜阿含經》中說：「無明滅故行滅，乃至純大苦聚滅。」(注四)由業而構成識，識是構成人生和宇宙的原因，所以發展成唯識思想(注五)。
此無明既可以由于修道而被消滅，無明消滅之後，識也同時消滅，當識消滅之後，生命是否不再繼續了？此在小乘佛教的立場，認爲證得阿羅漢果之後的聖者，絕不可能再來世受生，可是證得阿羅漢果的聖者，並不會立即離開世間，甚至更活躍地從事教化的工作。可見識滅之後並不等于生命的終結，乃是從執著苦惱的生命進化爲解脫、安樂的生命，由不淨的心，變成了清淨的心。因此到了大衆部便主張「心性本淨」(注六)之說，心的本性，即是識的本性，心有不淨與淨的兩面，由于無明的煩惱惑染，心便成爲不淨，名爲八識，無明的煩惱惑染消滅之後，心便成爲清淨，唯有清淨才是心的本性。嗣後，即由于心有此本性而名爲如來藏，也可稱它爲佛性、法性、法界、真如、法身等。
因此，這叁系的大乘佛教之間，雖有究竟法和方便法的诤議，卻均被認爲是正統的佛教。佛教傳入中國的過程，相當長久，也相當複雜，除了印度晚期大乘密教之外，經過九百年的移譯，已將大小乘各派的教典，大致都譯成了漢文。空宗的四部論，由鸠摩羅什譯出。唯識學派分爲兩流：一者由真谛(Paramartha)譯出，將識分爲染汙的八識及清淨的第九識，故從如來藏系的立場而言，唯識思想是能與如來藏的思想混融；一者則由玄奘譯出，只有第八識，不許第九識。至于如來藏系教典的傳譯，時代極長，人數極多。因爲除了如來藏的專書(注七)之外，凡爲天臺、華嚴、禅、淨土等諸宗學者，所依的經論中，多少皆含有如來藏思想的色彩，例如天臺宗主張「性具」(注八)，華嚴宗主張「性起」(注九)，禅宗主張「見性成佛」(注一○)，淨土宗主張「一心」(注一一)，均與清淨的如來藏心有關。
當然，這叁系的大乘佛教思想，既是同出一源，也必有其相互影響的作用，到了中國，空宗與唯識，未能持久發展。天臺接受空義，畢竟是以禅觀及性具爲主。華嚴接受唯識，畢竟是以淨心的性起爲主，故又可稱爲淨心緣起的唯心論。華嚴的唯心是指的真心。如以《大乘起信論》爲主的諸家，所稱的唯心，是指如來藏緣起的真妄和合心，畢竟不同于以虛妄心爲阿賴耶識緣起的唯識思想。但在中國各宗之中，均用了空思想及唯識思想(注一二)，因爲空是根本佛法中的緣起觀，唯識是說明根本佛法中的業感緣起的。
唯識思想在中國，主要是指玄奘(西元六○二─六六四年)譯出了彌勒、無著、世親的諸書，特別是護法系統的成唯識諸論，由窺基(西元六叁二─六八二年)一一加以注釋，完成了中國唯識學的體系(注一叁)，基師傳弟子慧沼(西元六五一─七一四年)，稍後又有智周(西元六六八─七二叁年)，均對中國唯識學的建立與弘揚，有大貢獻，所以後人以窺基的《成唯識論述記》爲中心，又將窺基的《成唯識論掌中樞要》、慧沼的《成唯識論了義燈》、智周的《成唯識論演秘》，合稱爲「唯識叁個疏」，是研究唯識不可缺少的依據。
以後，直到明末時代爲止的大約八百年間，除了在華嚴宗四祖澄觀(西元七叁八─八叁九年)的《華嚴經疏鈔》，以及華嚴思想的擁護者永明延壽(西元九○四─九七五年)的《宗鏡緣》之中，引用的唯識思想之外，僅見到元人雲峰的《唯識開蒙問答》二卷(注一四)。故到明代，已無人研究唯識，甚至被視爲唯識要典的唐代《成唯識論述記》及「唯識叁個疏」，既未編入藏經，也不流傳于當時的中國，即使有心研究唯識，也均無門可入。幸有魯庵普泰法師，于明武宗正德年間(西元一五○六─一五二一年)，從一位無名老翁處，以月余的時間，盡傳其唯識學之後(注一五)，便爲《八識規矩頌》及《百法明門論》作注。即此二書，推動了明末諸家研究並弘揚唯識學的熱潮。
以年代的先後次序，他們的名字是普泰、真界、正誨、真可、德清、廣承、明昱、通潤、王肯堂、大真、大惠、廣益、智旭、王夫之等，均有唯識的著述傳至現代，單從人數而言，明末的唯識風潮，遠盛于唐代。此一風氣的形成，可能與禅宗的式微及其自覺有關，自唐宋以下的禅宗，多以不立文字、輕忽義學爲風尚，以致形成沒有指標也沒有規式的盲修瞎煉，甚至徒逞口舌之能，模擬祖師的作略，自心一團漆黑，卻僞造公案、诃佛罵祖。所以有心振興法運的大師們，揭出了「禅教一致」的主張，而此思潮的源頭，則爲永明延壽的《宗鏡錄》。延壽以禅宗法眼的身分，接受華嚴思想，融會性相，統攝禅教，集各宗之說，撰成《宗鏡錄》百卷，對于明末佛教，影響極大。他在〈宗鏡錄序〉中說：「剔禅宗之骨髓，標教網之紀綱。」又說：「性相二門，是自心之體用。」(注一六)
因此，明末的唯識思想，雖系傳自玄奘所譯諸論，但確已非窺基時代的面貌，一則古疏失傳，無以爲考，再則時代佛教的要求，不同于窺基的思想，窺基建立的是以唯識的一家之說來闡明全體的佛法，明末的諸家，則是以唯識教義來溝通全體佛教而補時代需求之不足。故在元代的雲峰，明末的真可、德清、智旭等諸師的唯識著述之中，都很明顯的，說是爲了禅的修行而來學習唯識，並以唯識配合著禅宗的觀念作解釋。可見，明末的唯識學是偏重于實用的。在唯識諸書之中，明末諸家所注釋的，是《成唯識論》、《唯識叁十論》、《百法明門論》、《觀所緣緣論》、《八識規矩頌》，以及方法論書《因明入正理論》。
此下，對明末的唯識學風，從其學者、著作思想等各方面，作較爲詳細的介紹和分析。
注解
《雜阿含經》卷一二(《大正藏》二．八五頁下)。《雜阿含經》卷一二雲：「謂此無故，六識身無，六觸身、六受身、六想身、六思身無。此無故，無有當來生、老、病、死、憂、悲、惱、苦。」(《大正藏》二．八四頁中)另參考印順法師的《性空學探源》第二章〈阿含之空〉。一九五○年初版，一九七叁年重版，編入《妙雲集》中編第四冊。《雜阿含經》卷一二(《大正藏》二．八五頁中)。
另參考印順法師的《唯識學探源》上編〈原始佛教的唯識思想〉。一九四四年初版，一九七○年重版，編入《妙雲集》中編第叁冊。《異部宗輪論》介紹大衆部及其分支中的一說部、說出世部、雞胤部的四部的共同觀點內，曾說到：「心性本淨，客隨煩惱之所雜染，說爲不淨。」(《大正藏》四九．一五頁下)聖嚴的《世界佛教通史》上冊一七一頁所舉，有：《如來藏經》、《不增不減經》、《大法鼓經》、《勝鬘經》、《無上依經》、《大乘涅槃經》、《解深密經》、《入楞伽經》，以及未曾譯成漢文的《大乘阿毗達磨經》等。論書則有：《佛性論》、《寶性論》、《大乘起信論》。《楞嚴經》、《圓覺經》亦可列入。天臺宗圓教的立場，以爲真如的理性，本來具足迷悟諸法，稱爲理具；又因爲真如有隨染緣的可能，故也本來同時具足一切法相，稱爲事造。故在衆生的一念妄心之中，也即具足凡聖諸法。因爲妄心無自性，以理性爲性，故名性具。法藏的《華嚴探玄記》卷一六，釋本經〈寶王如來性起品〉時，有雲：「初分相者，性有叁種，謂理、行、果。起亦有叁，初謂理待，了因顯現，名起；二行性，由待聞熏資發，生果名起；叁果性起者，謂此果性，更無別體，即彼理行兼具修生，至果位時，合爲果性，應機化用，名之爲起。是故叁位，各性各起，故雲性起。」又說：「染淨等法，雖同依真，但違順異故，染屬無明，淨歸性起。問：染非性起，應離于真？答：以違真故，不得離真。」又說：「以染不離真體，故說衆生即如等也。……若約留惑而有淨用，亦入性起收。問：衆生及煩惱，皆是性起不？答：皆是。」又說：「此圓教中，盧舍那果法，該衆生界，是故衆生身中，亦有果相，若不爾者，則但是性而無起義。」故知性起是華嚴宗圓教立場看一切染淨凡聖諸法，無一不從性起，性即真理，又名爲如(《大正藏》叁五．四○五頁上─下)。「見性成佛」一語，見于《六祖壇經》的〈機緣品〉，介紹大通和尚所示的意見謂：「汝之本性，猶如…
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