第三章 明末的唯识学者及其思想

　　第一节绪言

　　印度的大乘佛教，共有三大流，即是中观(空)、如来藏、唯识的三系。其源头，当然都与早期的佛经有关。佛教的根本思想是缘生观或缘起论，缘起与缘灭是分不开的，说到缘起，必也连带着缘灭。故如《杂阿含经》所说：「此有故彼有，此起故彼起。」(注一)又说：「此无故彼无，此灭故彼灭。」(注二)世间一切现象，无一不在缘生缘灭的轨则之中。凡由因缘生起的，亦必仍由因缘而消失，此一现象的消失，必然引发其他现象的生起，所以不论是心理、生理、物理的，不论是抽象或具体的，乃至也不用分别形而下的现象界或形而上的理念界，无不如此。没有永恒的现象，没有不变的真理，它的定律，便是缘生无自性，故称为空。此空乃是不执有也不着空的空，故称中道或中观。

　　佛教的缘起论，主要是在说明人生生命的现象，宇宙是人生所处的环境，对于环境的感受是由于有了人生而产生的，人生的问题解决了，宇宙的问题便会跟着解决。人生的发生与继续，是从无明开始，也由无明继续，有无明即会造作善业与恶业，有业行，即构成称为识的生命之流的主体，此识虽因人的继续造业而经常不断地在变更内容和性质，但它确是主导着生命活动的唯一中心，如果不知修行而离开无明，便会执着身心和世界，便是苦海中的凡夫。所以《杂阿含经》中说：「缘无明行，乃至纯大苦聚集。」(注三)如果依照佛法修行而断除了无明，便会从身心世界的执着得到解脱，便是亲证涅槃的圣者，所以《杂阿含经》中说：「无明灭故行灭，乃至纯大苦聚灭。」(注四)由业而构成识，识是构成人生和宇宙的原因，所以发展成唯识思想(注五)。

　　此无明既可以由于修道而被消灭，无明消灭之后，识也同时消灭，当识消灭之后，生命是否不再继续了？此在小乘佛教的立场，认为证得阿罗汉果之后的圣者，绝不可能再来世受生，可是证得阿罗汉果的圣者，并不会立即离开世间，甚至更活跃地从事教化的工作。可见识灭之后并不等于生命的终结，乃是从执着苦恼的生命进化为解脱、安乐的生命，由不净的心，变成了清净的心。因此到了大众部便主张「心性本净」(注六)之说，心的本性，即是识的本性，心有不净与净的两面，由于无明的烦恼惑染，心便成为不净，名为八识，无明的烦恼惑染消灭之后，心便成为清净，唯有清净才是心的本性。嗣后，即由于心有此本性而名为如来藏，也可称它为佛性、法性、法界、真如、法身等。

　　因此，这三系的大乘佛教之间，虽有究竟法和方便法的诤议，却均被认为是正统的佛教。佛教传入中国的过程，相当长久，也相当复杂，除了印度晚期大乘密教之外，经过九百年的移译，已将大小乘各派的教典，大致都译成了汉文。空宗的四部论，由鸠摩罗什译出。唯识学派分为两流：一者由真谛(Paramartha)译出，将识分为染污的八识及清净的第九识，故从如来藏系的立场而言，唯识思想是能与如来藏的思想混融；一者则由玄奘译出，只有第八识，不许第九识。至于如来藏系教典的传译，时代极长，人数极多。因为除了如来藏的专书(注七)之外，凡为天台、华严、禅、净土等诸宗学者，所依的经论中，多少皆含有如来藏思想的色彩，例如天台宗主张「性具」(注八)，华严宗主张「性起」(注九)，禅宗主张「见性成佛」(注一○)，净土宗主张「一心」(注一一)，均与清净的如来藏心有关。

　　当然，这三系的大乘佛教思想，既是同出一源，也必有其相互影响的作用，到了中国，空宗与唯识，未能持久发展。天台接受空义，毕竟是以禅观及性具为主。华严接受唯识，毕竟是以净心的性起为主，故又可称为净心缘起的唯心论。华严的唯心是指的真心。如以《大乘起信论》为主的诸家，所称的唯心，是指如来藏缘起的真妄和合心，毕竟不同于以虚妄心为阿赖耶识缘起的唯识思想。但在中国各宗之中，均用了空思想及唯识思想(注一二)，因为空是根本佛法中的缘起观，唯识是说明根本佛法中的业感缘起的。

　　唯识思想在中国，主要是指玄奘(西元六○二─六六四年)译出了弥勒、无着、世亲的诸书，特别是护法系统的成唯识诸论，由窥基(西元六三二─六八二年)一一加以注释，完成了中国唯识学的体系(注一三)，基师传弟子慧沼(西元六五一─七一四年)，稍后又有智周(西元六六八─七二三年)，均对中国唯识学的建立与弘扬，有大贡献，所以后人以窥基的《成唯识论述记》为中心，又将窥基的《成唯识论掌中枢要》、慧沼的《成唯识论了义灯》、智周的《成唯识论演秘》，合称为「唯识三个疏」，是研究唯识不可缺少的依据。

　　以后，直到明末时代为止的大约八百年间，除了在华严宗四祖澄观(西元七三八─八三九年)的《华严经疏钞》，以及华严思想的拥护者永明延寿(西元九○四─九七五年)的《宗镜缘》之中，引用的唯识思想之外，仅见到元人云峰的《唯识开蒙问答》二卷(注一四)。故到明代，已无人研究唯识，甚至被视为唯识要典的唐代《成唯识论述记》及「唯识三个疏」，既未编入藏经，也不流传于当时的中国，即使有心研究唯识，也均无门可入。幸有鲁庵普泰法师，于明武宗正德年间(西元一五○六─一五二一年)，从一位无名老翁处，以月余的时间，尽传其唯识学之后(注一五)，便为《八识规矩颂》及《百法明门论》作注。即此二书，推动了明末诸家研究并弘扬唯识学的热潮。

　　以年代的先后次序，他们的名字是普泰、真界、正诲、真可、德清、广承、明昱、通润、王肯堂、大真、大惠、广益、智旭、王夫之等，均有唯识的著述传至现代，单从人数而言，明末的唯识风潮，远盛于唐代。此一风气的形成，可能与禅宗的式微及其自觉有关，自唐宋以下的禅宗，多以不立文字、轻忽义学为风尚，以致形成没有指标也没有规式的盲修瞎炼，甚至徒逞口舌之能，模拟祖师的作略，自心一团漆黑，却伪造公案、诃佛骂祖。所以有心振兴法运的大师们，揭出了「禅教一致」的主张，而此思潮的源头，则为永明延寿的《宗镜录》。延寿以禅宗法眼的身分，接受华严思想，融会性相，统摄禅教，集各宗之说，撰成《宗镜录》百卷，对于明末佛教，影响极大。他在〈宗镜录序〉中说：「剔禅宗之骨髓，标教网之纪纲。」又说：「性相二门，是自心之体用。」(注一六)

　　因此，明末的唯识思想，虽系传自玄奘所译诸论，但确已非窥基时代的面貌，一则古疏失传，无以为考，再则时代佛教的要求，不同于窥基的思想，窥基建立的是以唯识的一家之说来阐明全体的佛法，明末的诸家，则是以唯识教义来沟通全体佛教而补时代需求之不足。故在元代的云峰，明末的真可、德清、智旭等诸师的唯识著述之中，都很明显的，说是为了禅的修行而来学习唯识，并以唯识配合着禅宗的观念作解释。可见，明末的唯识学是偏重于实用的。在唯识诸书之中，明末诸家所注释的，是《成唯识论》、《唯识三十论》、《百法明门论》、《观所缘缘论》、《八识规矩颂》，以及方法论书《因明入正理论》。

　　此下，对明末的唯识学风，从其学者、著作思想等各方面，作较为详细的介绍和分析。

　　注解

　　《杂阿含经》卷一二(《大正藏》二．八五页下)。《杂阿含经》卷一二云：「谓此无故，六识身无，六触身、六受身、六想身、六思身无。此无故，无有当来生、老、病、死、忧、悲、恼、苦。」(《大正藏》二．八四页中)另参考印顺法师的《性空学探源》第二章〈阿含之空〉。一九五○年初版，一九七三年重版，编入《妙云集》中编第四册。《杂阿含经》卷一二(《大正藏》二．八五页中)。

　　另参考印顺法师的《唯识学探源》上编〈原始佛教的唯识思想〉。一九四四年初版，一九七○年重版，编入《妙云集》中编第三册。《异部宗轮论》介绍大众部及其分支中的一说部、说出世部、鸡胤部的四部的共同观点内，曾说到：「心性本净，客随烦恼之所杂染，说为不净。」(《大正藏》四九．一五页下)圣严的《世界佛教通史》上册一七一页所举，有：《如来藏经》、《不增不减经》、《大法鼓经》、《胜鬘经》、《无上依经》、《大乘涅槃经》、《解深密经》、《入楞伽经》，以及未曾译成汉文的《大乘阿毗达磨经》等。论书则有：《佛性论》、《宝性论》、《大乘起信论》。《楞严经》、《圆觉经》亦可列入。天台宗圆教的立场，以为真如的理性，本来具足迷悟诸法，称为理具；又因为真如有随染缘的可能，故也本来同时具足一切法相，称为事造。故在众生的一念妄心之中，也即具足凡圣诸法。因为妄心无自性，以理性为性，故名性具。法藏的《华严探玄记》卷一六，释本经〈宝王如来性起品〉时，有云：「初分相者，性有三种，谓理、行、果。起亦有三，初谓理待，了因显现，名起；二行性，由待闻熏资发，生果名起；三果性起者，谓此果性，更无别体，即彼理行兼具修生，至果位时，合为果性，应机化用，名之为起。是故三位，各性各起，故云性起。」又说：「染净等法，虽同依真，但违顺异故，染属无明，净归性起。问：染非性起，应离于真？答：以违真故，不得离真。」又说：「以染不离真体，故说众生即如等也。……若约留惑而有净用，亦入性起收。问：众生及烦恼，皆是性起不？答：皆是。」又说：「此圆教中，卢舍那果法，该众生界，是故众生身中，亦有果相，若不尔者，则但是性而无起义。」故知性起是华严宗圆教立场看一切染净凡圣诸法，无一不从性起，性即真理，又名为如(《大正藏》三五．四○五页上─下)。「见性成佛」一语，见于《六祖坛经》的〈机缘品〉，介绍大通和尚所示的意见谓：「汝之本性，犹如…

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