..續本文上一頁響補遺》之中看到其梗概。另有叁種未入藏的因明注解，也未見流傳。縱然如此，尚有叁十種書計八十六卷的唯識著作，人數之衆多，著作量之豐富如此，後之佛教學者豈能不加以認真的研究。
注解
《大乘起信論》說：「心真如即是一法界大總相法門體。」以心本性，是不生不滅相，一切諸法皆由妄念而有差別(《大正藏》叁二‧五八四頁下)。
《圓覺經》說：「無上法王，有大陀羅尼門，名爲圓覺，流出一切清淨真如菩提涅槃及波羅蜜。」(《大正藏》一七．九一叁頁中)
《楞嚴經》卷叁說：「本如來藏常住妙明，不動周圓。」(《大正藏》一九‧一一四頁上)。卷四又說：「富樓那，汝以色空相傾相奪，于如來藏，而如來藏隨爲色空，周遍法界。」(《大正藏》一九‧一二○頁下─一二一頁上)王肯堂序《成唯識論集解》(《卍續藏》八一‧叁○二頁下)。王肯堂《成唯識論證義》自序(《卍續藏》八一‧六四六頁上)。《卍續藏》八一‧二頁下。《卍續藏》八一‧六四五頁上。《卍續藏》九八‧四一五頁上。《靈峰宗論》卷六之叁，一七頁。《卍續藏》八二‧叁九二頁上。《卍續藏》八一‧六四五頁上。《卍續藏》八二‧叁九叁頁上。《靈峰宗論》卷六之叁，一七頁。
《靈峰宗論》卷六之叁，二叁頁。《卍續藏》八一‧叁○六頁上。《卍續藏》八七‧一○五頁上─下。《卍續藏》八七‧一○四頁上。《卍續藏》八七‧一叁五頁上。《卍續藏》九八‧五八叁頁上。《卍續藏》八二‧叁九叁頁下─叁九四頁上。
第四節明末的唯識思想
溯源：要了解明末的唯識思想，應先了解《華嚴經疏鈔》及《宗鏡錄》兩部書的中心思想，以及元人雲峰的《唯識開蒙問答》究系說了什麼？
《華嚴經疏鈔玄談》卷二說：「相是即性之相，故行布不礙圓融；性是即相之性，故圓融不礙行布。」(注一)卷叁又說：「如如來藏，雖作衆生，不失佛性故。(《華嚴經》)〈出現品〉雲：佛智潛入衆生心。」又雲：「衆生心中有佛成等正覺。」(注二)雖然明知唯識學中，以八識爲生滅及涅槃之因，法爾種子，有無不同，故說五性差別，既立識唯惑所生，故立真如常恒不變，不許隨緣。也知《楞伽經》及《大乘起信論》等的主張，與唯識家不同，以爲八識通于如來藏，隨緣成立，生滅與不生滅，和合而成，非一非異，一切衆生，平等一性，所以真如隨緣。這是性相二宗的矛盾處，可是依照華嚴宗教判立場，建立五教差別，唯識是僅高于小乘，而稱爲大乘始教，性宗是第叁，稱爲大乘終教，到了第四，大乘頓教如《維摩經》等經，即已不說法相，唯辨真性，诃教勸離，毀相泯心。而此四教，均非究竟，到了第五大乘圓教，即是華嚴宗的立場，則唯是無盡法界，性海圓融，緣起無礙(注叁)。故說法相法性，無不從此法界流，無不還歸此法界。真心與妄心，八識與真如，隨緣不隨緣，根本原是同一法界體性，合則互成，分則雙乖。
《宗鏡錄》的楊傑序雲：「諸佛真語，以心爲宗，衆生信道，以宗爲鑒，衆生界即諸佛界，因迷而爲衆生，諸佛心是衆生心，因悟而成諸佛。」這是把真心、妄心合起來看的論調，亦即以圓教的立場，分析無差別中的有差別，有差別實即無差別。該序又說：「國初吳越永明智覺壽禅師，證最上乘，了第一義，洞究教典，深達禅宗，禀奉律儀，廣行利益，因讀《楞伽經》雲『佛語心爲宗』，乃製《宗鏡錄》。……所謂舉一心爲宗，照萬法爲鑒矣。」(注四)
《宗鏡錄》永明自序有雲：「約根利鈍不同，于一真如(法)界中，開叁乘五性。或見空而證果，或了緣而入真；或叁祇熏煉，漸具行門；或一念圓修，頓成佛道。斯則克證有異，一性非殊。……唯一真心，達之名見道之人，昧之號生死之始。」又雲：「物我遇智火之焰，融唯心之爐，名相臨慧日之光，釋一真之海。」又雲：「遂使離心之境，文理俱虛，即識之塵，诠量有據，一心之海印，楷定圓宗，八識之智燈，照開邪暗。……但以根羸靡鑒，學寡難周，不知性相二門，是自心之體用。……如性窮相表，相達性源。須知體用相成，性相互顯。」這些，無非說明了永明的立場，是華嚴圓融觀而以一心統攝性相爲主眼的。序中又說到他編《宗鏡錄》的用心及方式：「可謂搜抉玄根，磨砻理窟，剔禅宗之骨髓，標教網之紀綱。」又說：「今詳祖佛大意，經論正宗，削去繁文，唯搜要旨。假申問答，廣引證明。舉一心爲宗，照萬法如鏡，編聯古製之深義，撮略寶藏之圓诠，同此顯揚，稱之曰錄。」(注五)
可見《宗鏡錄》乃是繼承華嚴宗的思想，主唱以一心爲終始，以一心圓攝一切法，兼容禅教，融會性相。以一心爲宗，統收一切經教，不論生死或涅槃，八識或四智、妄境與真如，均在唯一真心之內，所謂心、佛、衆生，叁無差別，僅是爲了衆生的根性有利有鈍，所以分別說出相和性。
《唯識開蒙問答》：此書共二卷，由「宣授懷益路義臺寺住持宗法圓明通濟大師雲峰集」，共計一百四十九題，以問答方式，介紹唯識，複以唯識爲中心，介紹通常的佛教教義，乃至討論禅教一致、性相無別、叁教同異等問題。既稱爲「集」，表示系集前人著述而未申己見。但他所用資料，未必皆出于唯識系統，例如多次引用《楞嚴經》、《華嚴經疏鈔》、禅宗語錄，以及《維摩經》、《勝鬘經》等經。以是此書立場，雖在唯識，其體裁以及思想指導，似仍不出《宗鏡錄》的影響。
在上卷的「成唯識義」條下，有如下的問答：
「問：行其中道爲極則否？答：未必。問：何以故？答：若執依圓，還同遍計。……問：如性宗雲：二邊莫立，純中道不須安，同此義否？答：同。如禅宗雲：有佛處不得住，無佛處急走過，叁千裏外逢人不得錯舉，似此義否？答：似。又雲：恁麼也不得，不恁麼也不得，恁麼不恁麼總不明，此亦似否？答：亦似。」
「問：禅是禅心，教是佛語，焉得同也？答：佛心傳佛語，佛語說佛心，焉得不同。」(注六)
上卷的「能所成義」條下，又有如下的問答：
「問：成立唯識，有何義利？答：我佛法中，以心爲宗，凡夫外道，背覺合應，馳流生死，菩薩改之，故造此論，成立唯識，令歸本源，解脫生死。」
「問：論者何義？答：教誡學徒，抉擇性相，激揚宗極。」(注七)
凡此，皆在表明《唯識開蒙問答》一書的思想背景，是因襲永明，溯源楞伽，以心爲宗，敷衍法相而會法性。
明末兩流：明末的唯識諸家之中，大致可分二流：一是專攻唯識而不涉余宗的，例如明昱及王肯堂二人，可爲代表。另一是本系他宗的學者，兼涉唯識的研究者，則其他諸師皆是。雖然明昱及王肯堂，仍不能擺脫《宗鏡錄》及唯識的影響(注八)，他們已盡量以唯識的立場，采用唯識系的經論，作爲注釋的依據。從功力及內容而言，明末諸家的唯識著述，應以王肯堂的《成唯識論證義》，最爲傑出，無論組織、說明、文辭，尤其是探索義理方面，極富于學術的研究價值。
唯識的唯識學：即是以唯識研究唯識的學者，他們未以圓融性相二宗爲目標，只是希望把唯識學的勝義闡揚出來，爲學佛修行者造福。唯識學主旨在以精辟的論理方法、謹嚴的組織分析，說明內在不動的識性以及外在變異的識相。菩薩即從識相而作重重分析，令衆生按圖索骥，轉識成智，泯相歸性。故說唯識，即是唯心。心有真妄，性有虛實，識有染淨。性宗如果一味重視圓修圓悟，易于形成不知心及心所汙染程度，不識心性的真妄虛實，不別自身修證的確切層次，相宗則將心心所法的活動情況，心性的真妄虛實交代清楚，修證層次曆曆分明。若以《成唯識論俗诠》及《成唯識論證義》作比較，前者的依據較少，故偶有臆測之見。後者廣讀大小乘經論，雖亦有與窺基等之唐疏有出入之處，大致說來，已經盡了不違唯識之說的全力，乃是一部值得學者們細加研究的好書。
唯心的唯識學：即是以華嚴、天臺，或禅宗的立場，來研究唯識，雖然同樣竭盡心力，解明唯識的論書，也用唯識系的經論，作爲解明唯識論書中的問題，但是他們的目的是以唯識學作爲他們某一層次上的橋梁或工具，此在明末的諸家中，又可分爲四類：
以天臺宗爲基礎的學者：紹覺廣承一系的諸人，皆以天臺爲背景。例如大惠《成唯識論自考錄》自序有雲：「(廣承)師叁際敷揚，二時慈注，性相臺宗，一一傳習，尤慨臺相兩宗，久沒其傳。」(注九)因此，在他之後，至少有叁位與天臺有關：
大惠于《成唯識論自考錄》卷一○，說明叁身叁土之處，即用天臺的四判教，謂：「橫論四教，豎則叁土，同居四教，方便二教，實報一圓。」又引
《法華經．壽量品》句「大火所燒時，我此土安隱」，來說明《成唯識論》的「利他無漏淨穢佛土」(注一○)句。海幢居士廣顧的《成唯識論自考錄》後跋，亦說大惠「遍閱臺案」(注一一)。
大真的思想背景，于智旭的《靈峰宗論》卷八之一，說他學習其師廣承的教法，于慈恩、智顗、慧思的宗旨，每多遊刃有余。
智旭不屬于天臺子孫，但他凡釋經論，均依天臺的方法，畢生主張教觀並重。例如《成唯識論觀心法要》的緣起文，劈頭便說：「夫萬法唯識，雖驅烏(沙彌)亦能言之，逮深究其旨歸，則耆宿尚多貿貿，此無他，依文解義，有教無觀故也。然觀心之心，實在于教外，試觀十卷(…
《明末佛教研究 第叁章 明末的唯識學者及其思想》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…