..續本文上一頁寶王叁昧念佛直指》二卷妙葉集《卍續藏》一○八冊

　　《淨土指歸集》二卷大佑集《卍續藏》一○八冊

　　《淨土簡要錄》一卷道衍編《卍續藏》一○八冊

　　《歸元直指集》二卷宗本集《卍續藏》一○八冊

　　《西齋淨土詩》二卷梵琦著《卍續藏》一○八冊

　　《諸上善人詠》一卷道衍撰《卍續藏》一叁五冊

　　以上七種著述的作者，共計五人，蘧庵大佑(西元一叁二四─一四○七年)、道衍(即是明太宗的輔臣姚廣孝)、楚石梵琦(西元一二九六─一叁七○年)，都是明初的人，妙葉撰成《寶王叁昧念佛直指》于洪武乙亥年(西元一叁九五年)，也是明初人物。唯有宗本一人，發生了一些時代位置上的問題。

　　依據《卍續藏》一○八冊的目錄所示：「《歸元直指集》二卷，明宗本集。」鹿園居士萬表所撰〈歸元直指序〉的年代，是很含糊地寫著「隆慶年次四月佛降生日」。「隆慶」是明穆宗(西元一五六七─一五七二年)的年號，該算是明末了。序中也對宗本其人，作了介紹說：「延慶一元宗本禅師，幼習儒，長從釋，悟徹性宗，專修淨土。」(注四)

　　可是在淨土人的史傳資料中，沒有發現明末延慶寺的「一元宗本禅師」，倒發現了宋朝的「圓照宗本禅師」(注五)。在有關圓照宗本的資料中，又未發現撰有《歸元直指》的記載﹞也許正由于如此，又加上萬表的序末綴有「隆慶」年號，《卍續藏》的編者們，便將之標爲明代的人物了。

　　李卓吾的《淨土決》，對于宗本禅師的《歸元直指集》，極爲欣賞。可見不論宗本是宋人或明人，《歸元直指集》的出現，當在李氏的《淨土決》之先。李氏已是明末早朝人物，宗本的時代，當然更早，所以本文將之列入明末之前的著述。

　　注解

　　渌田一念居士的《西方直指》序有雲：「或曰方今禅毒大發，波及吾儒，汝不衛儒，直搗禅巢，誠急，則治標之奇策也。」(《卍續藏》一○八．六一七頁下)

　　《明史》卷二二一，「耿定向傳」有雲：「士大夫好禅者，往往從贽(李卓吾)遊。」參考聖嚴作〈明末的居士佛教〉(本書第四章)。依據古愚居士爲《蓮邦詩選》所撰的序中說：「明萬曆間，雲棲妙意庵廣貴，輯古今尊宿，贊西方、勸念佛、懷淨土、願往生之偈，分類撰成蓮華世界詩一局。」又雲：「淨願社玄颙長老，拾遺增錄一百余首，改其簽曰《蓮邦詩選》，囑余弁卷。」(《卍續藏》一一○冊)《卍續藏》一○八．二二一頁上。

　　道衍的《諸上善人詠》第五十條，說圓照宗本是天衣義懷的弟子，于宋哲宗元符二年(西元一○九九年)。(《卍續藏》一叁五．一○五頁上)。

　　袾宏的《往生集》卷上，也錄有「圓照宗本禅師」事迹(《卍續藏》一叁五．一四八頁上─下)。

　　彭希涑的《淨土聖賢錄》卷叁(《卍續藏》一叁五．二五四頁下─二五五頁上)。

　　喻昧庵的《新續高僧傳四集》卷四一。

　　 　第四節明末淨土教文獻的立場

　　若就文獻的角度而言，應當包括如前所舉淨土教的專書，以及明末諸師著述之中，所有涉及淨土問題的單篇和片段。唯于本節只介紹專書，其余留待另節敘述。

　　現在根據前節表中排列者，另作次第，分別介紹：

　　《觀無量壽佛經圖頌》：此書作者幽溪尊者無盡傳燈(西元一五五四─一六二七年)，是明末天臺學派的一代宗師。而天臺智者大師(西元五叁八─五九七年)，重視禅觀，在其《摩诃止觀》中所述四種叁昧的常坐及常行二種，與淨土修法相當密切，所以他對淨土教的著述，有：1.《淨土十疑論》一卷，2.《阿彌陀經義記》一卷，3.《觀無量壽佛經疏》一卷，4.《般舟證相行法》一卷(阙)，5.《五方便念佛門》一卷。雖然，近代以來，有些日本學者，懷疑這些著述之是否出于智者大師的真撰或後人的僞托，論議紛纭(注一)，于中國佛教史上，則從未有人提出異議。宋之四明尊者知禮(西元九六○─一○二八年)，即依智者的《觀無量壽佛經疏》而撰《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》(注二)，祖述天臺宗的淨土學。無盡傳燈，既傳天臺學，故撰《觀無量壽佛經圖頌》，以利行人，依其頌文，修習該經所示的十六種觀法。

　　《阿彌陀經略解圓中鈔》：如前所舉，天臺學派重視淨土教的弘揚，乃爲不爭之論。智者大師也留下了一卷《阿彌陀經義記》，至宋代，天臺宗山外派學者孤山智圓(西元九七六─一○二二年)，也撰有一卷《阿彌陀經疏》(注叁)，明初的蘧庵大佑(西元一叁叁四─一四○七年)，視其教判立場，亦系天臺宗人，依五重玄義，准孤山判攝，撰《阿彌陀經略解》一卷(注四)。無盡傳燈，贊歎此書有雲：「解略不令其智退，理深不令其義阙。以略探廣，從容中道，余于吳門蘧庵大師《略解》見矣。」(《阿彌陀經略解圓中鈔》自序，參見《卍續藏》九一‧七六四頁上─下)

　　由于《阿彌陀經略解》太好了，故依之而撰《阿彌陀經略解圓中鈔》。也就是說，以《阿彌陀經略解》所述的內容，發揮圓滿中道的圓教淨土，這是對于經中所示「一心不亂」義，給予的評價。如其自序中說：「今之爲鈔，而特(題)爲「圓中」者，意以極樂依正爲妙有，一心持名爲真空。微真空而莫能證于極樂之妙有；微妙有而莫顯于此心之真空。……合是二者而行之，則圓中圓滿，非但中之道成。是故命爲鈔焉。意欲讀是(阿彌陀)經而修行者，顧名思義，誠宜一心不亂，而萬慮皆忘，則真空之理彰；七日持名，念念相續，則妙有之理顯。行成而見佛，心淨而華開。娑婆之印壞而極樂之文成。印壞所以空其情，是之謂真空；文成所以立其法，是之爲妙有。」(《卍續藏》九一‧七六四頁上─下)

　　他將西方極樂世界及彼土彌陀等衆，釋爲妙有，正以其有，所以此土衆生，有佛的名號可持，有佛的國土可求往生。他又將此土衆生的持名念佛，釋爲真空，正以用綿綿不絕的念佛方法，達成一心不亂、萬慮皆忘的程度，心中空無一物，始能顯現極樂，本是真空。娑婆世界是假有，極樂世界則爲妙有而實真空。如此，乃是一行叁昧，或名念佛叁昧的修成。以天臺學的叁谛叁觀而言，《阿彌陀經》的淨土行，是即空即假中的「圓中」，不是空假中的「但中」。

　　《淨土生無生論》：在明末之際，「唯心淨土，自(本)性彌陀」的思想，非常流行，此可在當時諸家作述之中，俯拾即是，那是禅宗的論調，所謂「明心見性」，是明自己原有的清淨心，見自己本具的佛性。《維摩經》所說的「隨其心淨，則佛土淨」，《華嚴經》的「應觀法界性，一切唯心造」，是唯心淨土及自性彌陀的依據。《淨土生無生論》的理論，則早已見于昙鸾的《往生論注》卷下，可知淨土與禅，同出一源。

　　此「生無生」叁字，有兩重意義：

　　若能明白，心土相即、生佛不二之理，往生淨土，是生自己心中之淨土；得見彌陀，是見自性本具之彌陀。所以往生等于無生。

　　依照一般佛法，所謂叁祇修福慧、百劫成相好的難行道，人從初發心而至成佛，不僅時間遙遠，也沒有把握在五濁惡世的生死輪回之中，經常親近叁寶和修持佛性。唯有仗彌陀願力，只要生到彼國，即不退墮，直到親證無生法忍，得心自在及色自在，然後倒駕慈航，普度衆生。著眼在于往生淨土，獲得無生法忍的果德成就。

　　無盡傳燈，是天臺學者，偏重于觀行的理觀，故其著眼，在于第一重義。他以十門分析，以其「性具」理論的發揮，完成生即無生的觀點，頗有說服力。因此據其弟子正知，爲此書寫的跋文，有如下的記述：「幽溪大師，以性具圓理，闡淨土法門，著爲《生無生論》。初開演于新昌石城寺，每一登座，天樂盈空，大衆同聞，事非虛诳。誠五濁之大津梁，登九蓮之勝方便也。」(《卍續藏》一○八．八五七頁下)

　　此書尚有其弟子正寂與玄颙的《淨土生無生論注》，孫弟子受教的《淨土生無生論親聞記》，都是很好的注解，利于讀者對《淨土生無生論》的了解。他們是在無盡大師座下，親聞過不知多少次的聽衆，對于筆記的整理，便完成了他們的作述。但是正寂在其注的序則說：「慮科文異帙，不便披尋，頃因會次，謬注數言，聊資初學。一往而視，似乎虛尚多骈，然所引悉經疏成言，未嘗妄加己意。」

　　(《卍續藏》一○九．一頁上)受教在其序中，則承認：「非但數聽數承，兼複屢請屢問、隨聞隨記，散葉盈函。」(《卍續藏》一○九．叁五頁上)

　　〈幽溪無盡法師淨土法語〉：這是一篇開示的記錄，從其文字結構和內容怪異的情形看出，是由其弟子正知整理而成，可能無盡本人未曾過目。其前半部，明唯心淨土與本性彌陀。示念佛方法，須得輕其愛、一其念、杜其境、忽其情。理路清晰，當系無盡所述。後半部則有好幾個觀點，與無盡的其他作述相違背。例如：1.此文主張「觀想」修法，是觀佛的丈六金身(注五)，其《觀無量壽佛經圖頌》則說，當觀眉間白毫爲宜，觀相太難故(注六)。2.此文主張「凡行、住、睡臥，則一心稱名，凡趺坐時，則心心作觀。行倦則趺坐以觀佛，坐出則經行以稱名。」(注七)乃是稱名與觀相，交互並修。《阿彌陀經略解圓中鈔》卻是不許將持名與觀佛相好，雜附並用的(注八)。3.此文列淨土行門爲正行與助行，助行分作世間行與出世行(注九)。《阿彌陀經略解圓中鈔》依《觀無量壽佛經》的叁福業爲助行，未將助行再分世間與出世間行(注十)。

　　《阿彌陀經疏鈔》：這是雲棲袾宏蓮池大師(西元一五叁五─一六一五年)畢生的兩大巨著之一，另外一部是《梵網經心地品菩薩戒義疏發隱》，略稱《菩…

《明末佛教研究 第二章 明末的淨土教人物及其思想》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…