..續本文上一頁薩戒疏發隱》或《戒疏發隱》共計五卷，外加《誦戒儀式》、《發隱事義》、《發隱問辯》(注一一)。《阿彌陀經疏鈔》的形式和《戒疏發隱》不同，《戒疏發隱》是依據智者大師的《梵網菩薩戒經義疏》(注一二)，《阿彌陀經疏鈔》則系雲棲仿清涼的《華嚴疏鈔》而自疏自鈔──「疏」是提綱，「鈔」是解釋。雲棲一生，可以從他的著述而判明，共有叁大事業：1.提倡律儀生活，所以他有菩薩戒、具戒、尼戒、沙彌戒的著述(注一叁)。2.弘揚淨土法門，所以他有《阿彌陀經疏鈔》等七種關于淨土的著述(注一四)。3.正視禅法的功能及其實力，所以他有《禅關策進》的編集(注一五)。他是以戒律生活爲修行的基礎，以禅法爲修行生活的功能，以淨土爲修行生活的指歸。
他對《阿彌陀經疏鈔》的撰作，用力極多，用心極深，指望也極高。由于此書，未見序跋，故亦不知撰成的年代，然于雲棲的其他文獻中，屢次提到此書，可知其成書，當不是晚年。從書中自述，亦能概見其撰作的動機，他說：「慨(《阿彌陀經》的)古疏，鮮見其全，惟數解僅行于世。辭雖切而太簡，理雖露而不彰。……既竭心思，總收部類五經，直指《文殊》一行，而複會歸玄旨，則分入《雜華》。貫穿諸門，則博綜群典，無一不消歸自己。」(《卍續藏》叁叁．叁叁七頁)
雲棲由于《阿彌陀經》的古疏太少，並且簡而不彰，所以發心依據彌陀淨土的「部類五經」(注一六)爲疏釋的資料，又以提倡《文殊說般若經》專稱名號的一行叁昧，爲其目的。同時以華嚴性海爲根本。至于征引其他諸書，不過是爲了顯示淨土教的博大精深。本書引用大小乘佛經約叁十種、論典四種、中國先賢的著述十七種。用得比較多的，則爲《大阿彌陀經》、《文殊說般若經》、《楞嚴經》、《觀無量壽佛經》、《華嚴經》、《大乘起信論》、《大智度論》、智者大師《十疑論》、天如《淨土或問》等。也可以說，雲棲的淨土思想，便是環繞著這些經論在發揮。
本書以《大乘起信論》的真如一心，及《華嚴經》的清淨唯心，作爲「一心不亂」說之思想的基盤，以《文殊說般若經》的一行叁昧，作爲修行持名念佛的有力旁證。以華嚴教判的方式，判《阿彌陀經》正屬大乘頓教，故與禅宗並駕齊驅，兼帶終教，因其屬于法性宗系；分屬圓教，若得理一心，即入毗盧性海。雲棲對于「持名念佛」及「一心不亂」，均分事理二釋，乃爲此書發揮最多的一大特色。
《阿彌陀經疏事義》：此書是雲棲對于《阿彌陀經疏鈔》中的特定名詞用語，唯恐讀者不解其出典或涵義，故予以逐條解釋，未涉教理思想的問題。
《阿彌陀經疏鈔問辯》：這是由于《阿彌陀經疏鈔》問世之後，産生了許多的回響，固然有不少人，因看了此書而對彌陀淨土，發起信心，如風吹草偃，也有不少已有立場的人，對之持有批判指谪的態度。不論正反，從各種角度的反應，可以明白，此書給予當時的佛教界，是一部極具震撼力的著作。《阿彌陀經疏鈔問辯》即是雲棲對于那些人士的質難或疑問，提出進一步的解答。此書以問答、續問答、答問的叁類，共收四十五則。許多問題，在當時提出的人，也許重要，現在看來則無甚意義，而且詞意晦澀不清。能夠觸及雲棲思想核心的不多，如持名念佛、參究念佛、上智人念佛及中下根器者念佛、參禅與念佛等，倒是值得一讀。
雲棲重視史料的搜集整理，對于禅宗，他撰有一卷《皇明名僧錄》。爲淨土教則編有一部《往生集》，他將傳有往生事迹，而載于內外百家之書的資料，隨見隨記，日積成編，共一百六十六條，始自廬山慧遠，迄于明末，選擇相當嚴格，故其自稱，此僅占其已得資料的十分之一。用以考驗古今，作爲修行淨業者的左券。
《阿彌陀經疏鈔演義》：此書四卷，是雲棲門人古德大賢法師，依據雲棲的《阿彌陀經疏鈔》，所作的演義，也就是把原作更加深入淺出，務使讀者既明其精義，又不覺得困難。正如清高宗乾隆十七年(西元一七五二年)沙門惟誠寫的重刻序中所說：「蓮池大士疏注于前，古德大師演義于後，其宣明妙義，更爲親切。」(注一七)
此書作者未有序跋，作者古德法師的傳記資料亦不詳，唯從蕅益智旭的《靈峰宗論》所見，他是袾宏的弟子，雲棲西逝後，古德即在雲棲寺主持法席，並且爲人證明授戒(注一八)。《雲棲法彙》卷末，附有「原本較閱弟子姓名」的缁衆中第十二人，是「古德大賢」。此外不詳。
《答淨土四十八問》：此爲雲棲蓮池大師，因有虞德園居士，起大悲心，代百千衆生，提出六十八個問題，乃爲智者《十疑論》及天如《淨土或問》之所未曾發明者，請雲棲一一隨繩解紛。指出世人往往執理廢事，而妄稱「心淨國土淨」。又指明何謂念佛人的幻境、魔境、正境。應當事忏與理觀並修。又示修持不淨觀與白骨觀，不是往生淨土正因。念佛一門，即禅即教，似易而實亦難。
〈淨土疑辯〉：這是一篇短文，也是雲棲有關淨土著述之被收入《大正藏》的唯一的一種。此文主要是針對當時空談禅理的禅門人物而發，所以主張即事而覓理，不得以說「無相話」而爲自鳴高超，當自驗仍是凡夫，所以淨穢判然。如果憎愛之情尚在，豈可高談實無佛國可以往生？
〈西方願文解〉：這是雲棲自撰〈願文〉，並自作解釋的一篇短文。佛教的發願，與神教的祈禱，形式類似，而實質迥異。祈禱純求他力，發願主在自力，即是發菩提心的一種方式。極樂教主，因地發願而成就淨土的依正功德，求生淨土者，以信、願、行，如鼎叁足，所以起信之後，必須發願。宋朝的宗赜禅師，撰有〈念佛回向發願文〉，天臺宗的慈雲遵式，也有〈念佛忏悔發願文〉(注一九)。雲棲的願文，非供他個人使用，乃在便利所有的淨業行人，文詞簡煉明白，語語願修淨土之因，句句願得往生淨土。被收于《淨土資糧全集》卷叁，也被清朝的沙彌實賢作注，流傳至爲廣泛。
《阿彌陀經已決》：作者江蘇蘇州北禅寺沙門大慧，傳記不詳。北禅寺，在明初原爲天臺宗道場(注二○)，然從《阿彌陀經已決》的內容判斷，他是一位禅僧。漢月叁峰法藏(西元一五七叁─一六叁五年)的弟子弘證盤談，爲《阿彌陀經已決》作序，則說：「北禅老尊宿，與余前叁峰先師，最爲機契，盡其堂奧，積稔溫研。先師去後，酬唱者稀，養道歇心，安身于無量壽中。……縱自性天，注淨土已決一帙，蓮宗心髓，敲出殆盡。從古迨今，若疏與鈔，不下數十家，要且難駕其上者。非但祇園激揚共轍，即少林單傳，亦同風而無異。……」(《卍續藏》叁叁．七一叁頁上)
大慧與叁峰法藏，最爲契機，立足自然是禅。他以「無量」與「一念」，闡述流轉與還滅義。又以微塵攝剎土、剎土含微塵，說明唯有不會實理者，才需要求往生淨土，若已悟了真如根本，所謂淨土，原在任何一微塵中。所以《阿彌陀經》所稱的不可思議，即與事事無礙之理相應。于此又見到他用了《大乘起信論》及《華嚴經》的立場了。
《阿彌陀經要解》：此爲蕅益大師的名著之一，明代淨土教著述之被收入《大正藏》的僅五種(注二一)，尤其《阿彌陀經》疏解之被收入的，僅此《阿彌陀經要解》一種。直至現代，此書仍受重視和流通。作者以天臺的五重玄義，釋本經玄談，以「現前一念心」的天臺學說「妄心觀」，釋「不亂」的「一心」，此與華嚴立場的「清淨心觀」迥異。若能執持阿彌陀佛名號，即是至圓至頓，橫談八教，豎徹五時。不必更涉觀想、參究等行(注二二)。此複異于天臺家重視觀想，也異于雲棲提倡的參究念佛。蕅益撰述本書的起緣，則如他于本書文前的提示：「淨土叁經，並行于世，而古人獨以《阿彌陀經》，別爲日課。豈非有見于持名一法，普被叁根，攝事理以無遺，統宗教而無外，尤不可思議也哉！古來注疏，代不乏人，世遠就湮，所存無幾。雲棲和尚，著爲《疏鈔》，廣大精微；幽溪師伯，述《圓中鈔》，高深洪博，蓋如日月中天，有目皆睹。特以文富義繁，邊涯莫測，或致初機淺識，信願難階。故複弗揣庸愚，再述《要解》。不敢與二翁競異，亦不敢與二翁強同。譬如側看成峰，橫看成嶺，縱皆不盡廬山真境，要不失爲各各親見廬山而已。」(《大正藏》叁七．叁六叁頁下─叁六四頁上)
不知從何時開始，寺院日課，以《阿彌陀經》爲五堂功課之一(注二叁)，宋以前不會如此，大概是迄于明末，已經形成了禅淨合流之風，所以各寺漸漸趨于統一，采用五堂功課，《阿彌陀經》列爲每日必誦。在明以前，不論律寺、講寺，至少禅寺不會以此爲日課的。
重視《阿彌陀經》，已如前述，是由于持名念佛的一心不亂，與一行叁昧同，也可以補救禅宗偏失。故到明代，諸師競相提揚。每一位疏者、鈔者、解者，都是基于爲使淨土教的普及化而秉筆爲文。後來者，總又以爲前人所作未必夠好，見到簡略的覺得未曾舒暢，見到詳細的又覺得太過繁雜，所以不得不另寫一書。其實，此固由于時代的要求變了，更由于各自思想的角度和深度不一，以及救度衆生之悲心不能自己。
《淨慈要語》：此書作者是曹洞宗的禅師，他是無明慧經的弟子永覺元賢，他有許多著作，除了此書，尚有《永覺元賢禅師廣錄》叁十卷，以及有關《楞嚴經》、《金剛經》、僧律類的作品。此書分作上下二卷，稱爲「淨、慈」二門，淨爲念佛，慈爲戒殺放生。他以衆生的本然之心，廓然常淨，迷此本然，即爲衆生。根受境染，起惑造業，沈淪五濁，若求治染還淨，則以念佛，最爲切要。以其修持最易、入道最穩、收功最速，莫如淨土一門。但他主張：「衆生心淨，則生淨土；心濁則生濁土。」(注二四)全篇以「信」、「行」、「願」叁個…
《明末佛教研究 第二章 明末的淨土教人物及其思想》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…