..续本文上一页宝王三昧念佛直指》二卷妙叶集《卍续藏》一○八册

　　《净土指归集》二卷大佑集《卍续藏》一○八册

　　《净土简要录》一卷道衍编《卍续藏》一○八册

　　《归元直指集》二卷宗本集《卍续藏》一○八册

　　《西斋净土诗》二卷梵琦着《卍续藏》一○八册

　　《诸上善人咏》一卷道衍撰《卍续藏》一三五册

　　以上七种著述的作者，共计五人，蘧庵大佑(西元一三二四─一四○七年)、道衍(即是明太宗的辅臣姚广孝)、楚石梵琦(西元一二九六─一三七○年)，都是明初的人，妙叶撰成《宝王三昧念佛直指》于洪武乙亥年(西元一三九五年)，也是明初人物。唯有宗本一人，发生了一些时代位置上的问题。

　　依据《卍续藏》一○八册的目录所示：「《归元直指集》二卷，明宗本集。」鹿园居士万表所撰〈归元直指序〉的年代，是很含糊地写着「隆庆年次四月佛降生日」。「隆庆」是明穆宗(西元一五六七─一五七二年)的年号，该算是明末了。序中也对宗本其人，作了介绍说：「延庆一元宗本禅师，幼习儒，长从释，悟彻性宗，专修净土。」(注四)

　　可是在净土人的史传资料中，没有发现明末延庆寺的「一元宗本禅师」，倒发现了宋朝的「圆照宗本禅师」(注五)。在有关圆照宗本的资料中，又未发现撰有《归元直指》的记载﹞也许正由于如此，又加上万表的序末缀有「隆庆」年号，《卍续藏》的编者们，便将之标为明代的人物了。

　　李卓吾的《净土决》，对于宗本禅师的《归元直指集》，极为欣赏。可见不论宗本是宋人或明人，《归元直指集》的出现，当在李氏的《净土决》之先。李氏已是明末早朝人物，宗本的时代，当然更早，所以本文将之列入明末之前的著述。

　　注解

　　渌田一念居士的《西方直指》序有云：「或曰方今禅毒大发，波及吾儒，汝不卫儒，直捣禅巢，诚急，则治标之奇策也。」(《卍续藏》一○八．六一七页下)

　　《明史》卷二二一，「耿定向传」有云：「士大夫好禅者，往往从贽(李卓吾)游。」参考圣严作〈明末的居士佛教〉(本书第四章)。依据古愚居士为《莲邦诗选》所撰的序中说：「明万历间，云栖妙意庵广贵，辑古今尊宿，赞西方、劝念佛、怀净土、愿往生之偈，分类撰成莲华世界诗一局。」又云：「净愿社玄颙长老，拾遗增录一百余首，改其签曰《莲邦诗选》，嘱余弁卷。」(《卍续藏》一一○册)《卍续藏》一○八．二二一页上。

　　道衍的《诸上善人咏》第五十条，说圆照宗本是天衣义怀的弟子，于宋哲宗元符二年(西元一○九九年)。(《卍续藏》一三五．一○五页上)。

　　袾宏的《往生集》卷上，也录有「圆照宗本禅师」事迹(《卍续藏》一三五．一四八页上─下)。

　　彭希涑的《净土圣贤录》卷三(《卍续藏》一三五．二五四页下─二五五页上)。

　　喻昧庵的《新续高僧传四集》卷四一。

　　 　第四节明末净土教文献的立场

　　若就文献的角度而言，应当包括如前所举净土教的专书，以及明末诸师著述之中，所有涉及净土问题的单篇和片段。唯于本节只介绍专书，其余留待另节叙述。

　　现在根据前节表中排列者，另作次第，分别介绍：

　　《观无量寿佛经图颂》：此书作者幽溪尊者无尽传灯(西元一五五四─一六二七年)，是明末天台学派的一代宗师。而天台智者大师(西元五三八─五九七年)，重视禅观，在其《摩诃止观》中所述四种三昧的常坐及常行二种，与净土修法相当密切，所以他对净土教的著述，有：1.《净土十疑论》一卷，2.《阿弥陀经义记》一卷，3.《观无量寿佛经疏》一卷，4.《般舟证相行法》一卷(阙)，5.《五方便念佛门》一卷。虽然，近代以来，有些日本学者，怀疑这些著述之是否出于智者大师的真撰或后人的伪托，论议纷纭(注一)，于中国佛教史上，则从未有人提出异议。宋之四明尊者知礼(西元九六○─一○二八年)，即依智者的《观无量寿佛经疏》而撰《观无量寿佛经疏妙宗钞》(注二)，祖述天台宗的净土学。无尽传灯，既传天台学，故撰《观无量寿佛经图颂》，以利行人，依其颂文，修习该经所示的十六种观法。

　　《阿弥陀经略解圆中钞》：如前所举，天台学派重视净土教的弘扬，乃为不争之论。智者大师也留下了一卷《阿弥陀经义记》，至宋代，天台宗山外派学者孤山智圆(西元九七六─一○二二年)，也撰有一卷《阿弥陀经疏》(注三)，明初的蘧庵大佑(西元一三三四─一四○七年)，视其教判立场，亦系天台宗人，依五重玄义，准孤山判摄，撰《阿弥陀经略解》一卷(注四)。无尽传灯，赞叹此书有云：「解略不令其智退，理深不令其义阙。以略探广，从容中道，余于吴门蘧庵大师《略解》见矣。」(《阿弥陀经略解圆中钞》自序，参见《卍续藏》九一‧七六四页上─下)

　　由于《阿弥陀经略解》太好了，故依之而撰《阿弥陀经略解圆中钞》。也就是说，以《阿弥陀经略解》所述的内容，发挥圆满中道的圆教净土，这是对于经中所示「一心不乱」义，给予的评价。如其自序中说：「今之为钞，而特(题)为「圆中」者，意以极乐依正为妙有，一心持名为真空。微真空而莫能证于极乐之妙有；微妙有而莫显于此心之真空。……合是二者而行之，则圆中圆满，非但中之道成。是故命为钞焉。意欲读是(阿弥陀)经而修行者，顾名思义，诚宜一心不乱，而万虑皆忘，则真空之理彰；七日持名，念念相续，则妙有之理显。行成而见佛，心净而华开。娑婆之印坏而极乐之文成。印坏所以空其情，是之谓真空；文成所以立其法，是之为妙有。」(《卍续藏》九一‧七六四页上─下)

　　他将西方极乐世界及彼土弥陀等众，释为妙有，正以其有，所以此土众生，有佛的名号可持，有佛的国土可求往生。他又将此土众生的持名念佛，释为真空，正以用绵绵不绝的念佛方法，达成一心不乱、万虑皆忘的程度，心中空无一物，始能显现极乐，本是真空。娑婆世界是假有，极乐世界则为妙有而实真空。如此，乃是一行三昧，或名念佛三昧的修成。以天台学的三谛三观而言，《阿弥陀经》的净土行，是即空即假中的「圆中」，不是空假中的「但中」。

　　《净土生无生论》：在明末之际，「唯心净土，自(本)性弥陀」的思想，非常流行，此可在当时诸家作述之中，俯拾即是，那是禅宗的论调，所谓「明心见性」，是明自己原有的清净心，见自己本具的佛性。《维摩经》所说的「随其心净，则佛土净」，《华严经》的「应观法界性，一切唯心造」，是唯心净土及自性弥陀的依据。《净土生无生论》的理论，则早已见于昙鸾的《往生论注》卷下，可知净土与禅，同出一源。

　　此「生无生」三字，有两重意义：

　　若能明白，心土相即、生佛不二之理，往生净土，是生自己心中之净土；得见弥陀，是见自性本具之弥陀。所以往生等于无生。

　　依照一般佛法，所谓三祇修福慧、百劫成相好的难行道，人从初发心而至成佛，不仅时间遥远，也没有把握在五浊恶世的生死轮回之中，经常亲近三宝和修持佛性。唯有仗弥陀愿力，只要生到彼国，即不退堕，直到亲证无生法忍，得心自在及色自在，然后倒驾慈航，普度众生。着眼在于往生净土，获得无生法忍的果德成就。

　　无尽传灯，是天台学者，偏重于观行的理观，故其着眼，在于第一重义。他以十门分析，以其「性具」理论的发挥，完成生即无生的观点，颇有说服力。因此据其弟子正知，为此书写的跋文，有如下的记述：「幽溪大师，以性具圆理，阐净土法门，着为《生无生论》。初开演于新昌石城寺，每一登座，天乐盈空，大众同闻，事非虚诳。诚五浊之大津梁，登九莲之胜方便也。」(《卍续藏》一○八．八五七页下)

　　此书尚有其弟子正寂与玄颙的《净土生无生论注》，孙弟子受教的《净土生无生论亲闻记》，都是很好的注解，利于读者对《净土生无生论》的了解。他们是在无尽大师座下，亲闻过不知多少次的听众，对于笔记的整理，便完成了他们的作述。但是正寂在其注的序则说：「虑科文异帙，不便披寻，顷因会次，谬注数言，聊资初学。一往而视，似乎虚尚多骈，然所引悉经疏成言，未尝妄加己意。」

　　(《卍续藏》一○九．一页上)受教在其序中，则承认：「非但数听数承，兼复屡请屡问、随闻随记，散叶盈函。」(《卍续藏》一○九．三五页上)

　　〈幽溪无尽法师净土法语〉：这是一篇开示的记录，从其文字结构和内容怪异的情形看出，是由其弟子正知整理而成，可能无尽本人未曾过目。其前半部，明唯心净土与本性弥陀。示念佛方法，须得轻其爱、一其念、杜其境、忽其情。理路清晰，当系无尽所述。后半部则有好几个观点，与无尽的其他作述相违背。例如：1.此文主张「观想」修法，是观佛的丈六金身(注五)，其《观无量寿佛经图颂》则说，当观眉间白毫为宜，观相太难故(注六)。2.此文主张「凡行、住、睡卧，则一心称名，凡趺坐时，则心心作观。行倦则趺坐以观佛，坐出则经行以称名。」(注七)乃是称名与观相，交互并修。《阿弥陀经略解圆中钞》却是不许将持名与观佛相好，杂附并用的(注八)。3.此文列净土行门为正行与助行，助行分作世间行与出世行(注九)。《阿弥陀经略解圆中钞》依《观无量寿佛经》的三福业为助行，未将助行再分世间与出世间行(注十)。

　　《阿弥陀经疏钞》：这是云栖袾宏莲池大师(西元一五三五─一六一五年)毕生的两大巨着之一，另外一部是《梵网经心地品菩萨戒义疏发隐》，略称《菩…

《明末佛教研究 第二章 明末的净土教人物及其思想》全文未完，请进入下页继续阅读…