..續本文上一頁主題爲綱要，終以參禅與念佛之配合說明爲結束。
《蓮邦詩選》：是雲棲會下的廣貴所輯，淨土教本以聲色爲誘導衆生之方便，詩是一種美詞美音的結構，古來聖哲以詩弘法的最佳例子，是印度馬鳴菩薩的《佛所行贊》(注二五)。其他諸大乘經，多半也是(散文)長行及(韻文)偈頌並用。廣貴乃一有心人，所輯的時代自周(印度)迄明，計六十叁人，有關歌詠淨土依正的詩作，彙成一冊，意采極樂的莊嚴美妙，普及分享有緣之人。
《淨土決》：此是明末的怪傑李卓吾所寫，稱他怪傑，因其身世壯美而又淒迷，論其才智，儒學與佛學，皆能當得起一時俊彥。然而，他雖是陽明學派的再傳佼佼者，《明儒學案》中，不見他的地位。他有功名，並曾官至知府，《明史》列傳，僅于「耿定向傳」中，以一百零二字，附帶提及。他努力弘揚禅法，嗣後成立的各種燈錄，均未將他列入。他撰述《淨土決》，爲彌陀淨土鼓吹，卻未見容于《淨土聖賢錄》。縱然蕅益大師的《論語點睛》(注二六)引用李氏的《四書評眼》爲解，雲棲大師卻在《竹窗叁筆》中，有兩則評論李卓吾的文字。清代《居士傳》的作者彭際清，對李氏也有評論(注二七)。
于《淨土決》中，他自用叁種不同的稱謂：1.「引」文以「溫陵李卓吾曰」開頭。2.正文以「溫陵禅師曰」發端。3.初段正文後評案則以「卓吾和尚曰」起始。是俗是僧，亦僧亦俗。據此可以想見，李氏性格與心態之多元化，或多層面化之一般了。
《淨土決》的形式，也很特別，以致《卍續藏》的編者，弄不清其內容的目次，應該如何編出。胡亂地給予標目，竟與內容風馬牛不相及(注二八)。今依據其內容，排列其目次如下：
淨土決前引(卓吾自撰)
一心叁觀(卓吾自撰)
附：卓吾評案
延壽禅師勸修淨業(錄自永明延壽《萬善同歸集》)
附：卓吾評案
行腳求師(錄自宗本禅師《歸元直指集》)
宗本問答(同上)
叁大聖人現身勸修淨土
經論指歸淨土
祖師指歸西方
附：卓吾評案叁則
西方五請(卓吾自撰)：(1)西方說，(2)念佛真義，(3)答西方問，(4)與關僧如正書，(5)念佛八偈
以上九項中的1.、2.、9.之叁項，是李氏自撰，五則評案，也出于李氏手筆。其余諸項，皆系錄自前人的著述，6.、7.、8.之叁項，雖未注明，錄自何書，主要仍是出于《歸元直指集》，只是未必依照原著次第。欲見李氏的淨土思想，當自其自撰的諸文以及評案之中窺知。
李氏特別欣賞宗本禅師主張的：「念佛法門，人皆可行。」不論何時，不拘方法(注二九)，李氏的贊詞是：「此宗本一元師之書也，本欲人專修淨土，故作是書。所以詳引曲證，發明示人者，至矣盡矣。其間真實簡便，尤諸師諸說之所未顯。一謂念佛初不問是何人。則凡以平生惡業太多自诿而不肯念佛者，謬矣。二謂念佛初不管是何時。則凡以年老及臨命終自推托，而不肯念佛者，謬矣。叁謂念佛初不拘是何方法。則凡立爲一定規程，使千人同一律，千古同一樣，使人有所妨礙，而不能周遍大地者，謬矣。」(《卍續藏》一○八‧叁七八頁上)
李氏重視實際、簡便、活用，這也正是禅者的精神。不過他畢竟仍是儒生，他以孔子「吾十有五而志于學」，改爲「十有五歲，便欲志道」，此道即是死生之前的「本自無生」。所以「朝聞道，夕死可矣」的「死」，即是不再輪回于六趣的意思(注叁○)。對于這樣的解釋法，正統儒家學者固不會同意，站在佛教的立場，也是不能苟同的。儒者的道是倫理的和邏輯的，佛家的道則是實證的。
《西方合論》：此書是袁宏道中郎居士所撰，氣勢磅礡，涵蓋廣大，乃明末淨土諸書中，最具氣魄的一種。以華嚴的境量和架構，分爲十章，每章盡可能列出十目，用示十十無盡，圓融周遍的內容。本書搜集引用的經論及祖師先賢的著述，非常廣泛，期將淨土法門，塑造出純圓極圓的形象。他將一心不亂的念佛叁昧，入于一切不可思議法門，以淨土法門，含攝五教，通貫六階。評雲棲判《阿彌陀經》分屬圓教之說，而他以五義說明《阿彌陀經》歸攝圓極教。亦評天臺大師的心佛皆屬妄境說(注叁一)。袁宏道與雲棲，同以華嚴教判，疏釋淨土教，而袁氏坐落于華嚴，雲棲則運用華嚴而立足于禅，故自不同。天臺與華嚴，立場不一，觀點自殊。所以本書所用名數法相，與一般淨土教迥異，使讀者頗有新鮮感。縱觀此書內容，並無太多淨土思想的突破處，除了在理觀上加深加廣，開拓了淨土法門的視界之外，對于實際修行生活的指點及方法的改革，未見新貌。正由于作者重視形式的雄偉壯觀，使淨土教有氣象萬千之勢，故有些敘述及組織，乃屬于不切實際的鋪張。爲了維持他把淨土教的《阿彌陀經》置于「圓極」的地位，也不得不對華嚴宗的李通玄長者(西元六叁五─七叁○年)批評一番(注叁二)。
雖其自稱，由于取讀龍樹、天臺、長者、永明等諸論，而深信淨土。並對天親、智者、海東(元曉《阿彌陀經疏》)、越溪(不詳)等有贊歎，尤其于雲棲的《阿彌陀經疏鈔》，贊美備至(注叁叁)。然他仍有其自己的立場。把《阿彌陀經》舉揚爲圓極教者，乃是以袁氏爲始，可爲本書的一大特色。
根據袁氏之兄袁宗道伯修居士爲《西方合論》撰序，敘述宏道居士，自少即「少志參禅，根性猛利，十年之內，洞有所入，機鋒迅利，語言圓轉。……下筆千言，不踏祖師語句，直從胸臆流出……。」(注叁四)可征袁氏乃一領悟力極高的人，在禅修方面是得過力的，然其是否徹悟，則是問題了。禅者如果流于此端，而以爲深悟，實則與魔爲鄰矣！好在他嗣後轉而信仰淨土，並竭力弘揚，殊爲可喜。而本書的型態，即是一位從其禅悟而流露的著述。
蕅益大師給《西方合論》的評價甚高。在其《淨土十要》卷一○所寫〈評點西方合論序〉中有雲：「袁中郎少年穎悟，坐斷一時禅宿舌頭，不知者，以爲慧業文人也。後複入(華嚴)法界，歸心樂國，述爲《西方合論》十卷，字字從真實悟門流出，絕無一字蹈襲，又無一字杜撰。雖臺宗堂奧，尚未詣極，而透徹禅機，融貫方山(李通玄)、清涼教理無余矣。」(《卍續藏》一○八‧八六叁頁下)
蕅益大師對袁氏此書，除了不肯定他對天臺思想采取不接納的態度之外，可謂盡善盡美了。這也由于蕅益本人的修學過程，亦系先禅後淨，並以淨土信仰，爲其最後歸宿。同時也將念佛法門，置于至圓至頓的地位，彼此呼應，引爲同志。
本書撰成二十一年後，即有張明教居士的《西方合論標注》刊行。張氏傳記不詳，僅由「喝石老人如奇」所寫的〈西方合論標注跋〉之中。略知《西方合論標注》之完成及其出版的一些經過。茲錄之如下：「往予攜郢中張明教(五教─原爲細字注)，參訪袁中郎先生，一日出《西方合論》相視，予驚歎其禅土合源，超絕樂邦諸典，從中有未甚了解者，隨請質先生，命明教標注其首。及持歸南中，每欲梓以度世而未就也。歲己未(西元一六一九年)，海虞文學瞿元初(純仁──原爲細字注)終後，遺法財見施，予即就其靈前，許刻經十卷，薦爲往生。……」(《卍續藏》一○八‧一○○○頁上)。
所謂「標注」，是對文意不顯，或用字太簡之處，隨文略予注釋，或標于眉端，或注于字旁。既然也是原作者自己的解釋與申述，並未另有新義，只是令讀者易于理解。
《西方直指》：作者渌田一念居士，不知何許人也。因有「管志道子登甫」，于萬曆丙午年(西元一六○六年)爲其作「題」(注叁五)，可知一念居士是明末一位士人的法號或齋名吧。又從作者自序的開端，即說：「袁居士撰《西方合論》，爲參禅未悟者告，余又撰《西方直指》，爲未聞西方者告。」(注叁六)得悉此書成于《西方合論》之後。同時由其自序內容，知其爲儒生，而且對于儒者之中的邪士狂徒，乘機冒詐，逃匿于禅，匪唯累儒，亦且累禅的時風，口誅筆伐，深惡痛絕。他爲辟禅病禅毒，而作《西方直指》，闡揚中峰明本禅師所說：「禅者淨土之禅，淨土者禅之淨土。」並說：「他道修行，如蟻子上高山；念佛往生，似風帆張于順水。」
讀此書內容，並無全體組織，其體裁類似李卓吾的《淨土決》，有抄錄，有摘要，有自撰，分目標列，集爲一書，類爲筆記性質，不是系統的撰作。多半是錄自有關彌陀淨土的諸經，以及自天臺到明末爲止的諸賢弘揚淨土的文獻。深爲奇怪者，作者錄用雲棲袾宏蓮池大師的文獻之處，稱雲棲爲「沈蓮池」(注叁七)。雲棲俗姓沈氏，出家後法名袾宏，法號蓮池，若以其所居道場代諱，通稱雲棲蓮池大師，袁宏道在《西方合論》，一次稱他爲「老宿」，另一次稱他爲「雲棲和尚」(注叁八)。這位一念居士對于其余諸師賢德，均用尊稱，獨對雲棲稱爲「沈蓮池」。從其所錄文獻，又無法看出輕視雲棲之意，所以這位一念居士的心態，值得玩味。
此書的特色，是廣泛地摘錄古來闡揚淨土及指導修行方法的片段，沒有教判的門戶之見。只是鼓勵未聞淨土者，急速修行淨土法門，並告訴他們如何修行。
《淨土資糧全集》：本書編輯者，莊複真的法名「廣還」，是雲棲的在家弟子。從本書的自序得知，莊氏少承儒業，旋以母病而學醫，到四十歲時，或儒或醫，均未使他落實，故又棄而習道，煉仙結果，幾成奇疾。終于受人指點，歸投雲棲座下，雲棲示以：「見性其體也，度生其用也。文殊謂修行莫如念佛，正今日之急務，子其勉之。」也就是教他用《…
《明末佛教研究 第二章 明末的淨土教人物及其思想》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…