..續本文上一頁族"苗蠻、徭、僮、青紅花竹、打牙仡佬諸洞蠻俱以異菜來請受戒"(《浮圖銘》)；離開貴州後，入湘西，後經"常德、洞庭湖、湖廣、廬山、淮西"，大約在至治二年春(1322)到達揚州。
1322年(元英宗至治二年)，指空完成1309年從北京出發，經中國西北、西南廣大地區和長江中下遊各省之行到達揚州。他沿途傳經說法，接受官、民受戒，並完成擴建正續寺大業，聲譽遠非初來華時可比。因此"英宗皇帝遣使召至內殿問法供奉"(《無生戒經序》)。可能正是由于這一背景，他到揚州後，"揚州太守以舟送空至都"(《浮圖銘》)。這是指空二次到北京，第一次見元帝，名動京師，"公卿大夫莫不受其道"(《元生戒經序》)。
1324年(元泰定帝泰定元年)，指空見泰定帝。是年元宮廷發生政變，英宗被殺，泰定帝登位，召見指空。《韓國禅教史》對此有兩處記載，一曰"元泰定年間，(指空)見天子(鐵木耳)于難水(按：難水，位于今嫩江或松花江之上)，論佛法稱旨"(該書第214頁)。 又曰指空到揚州後，"太守以舟送空至都，……既而至泺京(元上都)，遇泰定帝"(第216頁)，兩處均未交代具體時間(年代)， 且有矛盾之處。元末明初的文臣危素于1355年撰寫的《文珠師利菩薩無生戒經序》說，"皇元泰定初，中印土王舍城殺底裏孫曰指空師，見晉王于開平"。據此，泰定初見指空，當在爲晉王而未稱帝時。同據此文，泰定"命有司歲給衣糧"，指空謝絕，曰"吾不爲是也"。可見，指空雖見泰定帝，並未受帝供養。
1326年(泰定叁年)指空遊高麗，禮金剛山法起菩薩道場，臨行前泰定帝及"衆諸臣僚合辭勸請少留"(《無生戒經序》)，指空于是留下《文珠師利菩薩無生戒經》叁卷。指空去高麗後，"既而有旨還燕"(《韓國禅教史》，第214頁)，仍與元室保持一定的關系。 指空在高麗再興禅教，是以在中國幾十年的活動爲基礎並以北京爲基地進行的。
1328年(元文宗天曆六年)，"天曆皇帝诏與諸僧講法禁中"(《無生戒經序》)。指空講經時，"天子(文宗)親臨聽之"(《韓國禅教史》，第214頁)。此後，指空往來于中國與高麗之間， 在大都"诏居高麗寺之丈室"(《指空禅師偈序》)。"習靜一室，未嘗出門"，雖與元皇室和王公貴族仍接觸較多，但關系並不融洽，"王公貴人，多見呵斥，雖帝亦不免"(《庚申外史》)。
1341年(至正元年)元順帝即位後，即于當年，偕皇後、皇太子迎指空入華延閣問法，指空預言天下將亂。此後，時有對元室不敬之言，"聞者怪之"。從元順帝稱"渠是法中王"(《浮圖碑》)看，指空在佛教界居于重要地位。
1348年(元至正八年)，高麗僧慧勒(即懶翁)來華，到燕京法源寺參訪指空。
1353年(至正十叁年)，由元王朝資政院"使姜金剛施財"，刊刻指空的《文殊師利菩薩無生戒經》(《無生戒經序》)。
1363年(至正二十叁年)，指空在高麗貴化方丈圓寂。
四、指空的佛教思想
關于指空的佛教思想，有的學者認爲具有濃厚的佛教密宗色彩，而有的學者認爲其禅學無密教成分。我認爲知人論世，探討指空佛教思想，應聯系其所處時代、所經曆國家的情況以及指空個人的經曆，曆史地全面地考察。指空所傳的佛教，較爲複雜，有密教的成分，甚至在中國西南地區傳教以密教爲主，但是，指空佛教思想中占主導地位的還是禅學。
指空的佛教思想及其所傳的佛教較爲複雜，是由他所處的時代以及所接受的佛教思想決定的。據李穑的《浮圖碑》，指空8歲出家， 依那爛陀寺講師律賢剃柒。而那爛陀寺自7世紀以來， 一直是印度佛教的一個中心。10世紀後印度佛教在伊斯蘭勢力入侵和印度教競爭下漸趨式微，那爛陀寺仍是印度碩果僅存的佛教中心之一。指空在那爛陀寺長達12年，長期的浸潤，使其熟谙佛教經典。從佛學理論上講，恐怕很難完全以密宗一言以蔽之；然而在實踐上，8至12 世紀印度佛教在掙紮中求生存發展，流行的是密宗，那爛陀寺和超行寺是密宗的兩個中心。對于密教的咒術和儀式等等，指空也是熟悉的。因此，可以說指空的佛教在其奠定基礎時，就有佛學根底深厚的特點及兼具密宗和非密宗兩方面的因素。這裏還應該順帶指出，過去有關印度佛教史的著作中，認爲印度佛教在12世紀最後滅絕似已成定論，從指空的經曆看，情況並非完全如此，13世紀時印度仍有信奉佛教者。
指空在那爛陀寺深研佛學12年後，"十九詣南印度楞伽國(今斯裏蘭卡)吉祥山頂香庵見普明"(《韓國禅教史》，第215頁)， 其時在1309年指空來華前。指空在斯裏蘭卡受佛教思想影響情況如何？資料不足，難以詳考。但從斯裏蘭卡12世紀以後佛教發展的總體情況看，當時主要有叁派，即大寺派、無畏山寺和祗陀林寺，其中大寺派屬小乘佛教，已爲佛學界共識。但無畏山寺和祗陀林寺則仍傳某些大乘佛義，如關于"波羅密多"的理論，對于菩薩的信仰等。指空在斯裏蘭卡所學，當屬無畏山寺和祗陀林寺所傳的某些大乘，甚至不乏禅學色彩。《浮圖碑》所述指空見普明事迹，似也透露此中消息。據《浮圖碑》論述，指空見普明，"明雲：”從中竺抵此，步可數否？”空不能答。退坐六月有悟，告明白，兩腳是一步，明仍付衣缽。……空以偈謝恩師己，語衆曰：”進則虛空廓落，退則萬法俱沈。喝！”"(《韓國禅教史》，第215 頁)普明指空的這番對話，頗有"頓悟"和"以心傳心"的色彩；而指空語衆，也帶有《大方廣佛華嚴經》中"萬法是一心，一心是萬法"的意味。因此似可以說，指空在斯裏蘭卡期間，在佛學理論上進一步深造，並已不無禅學思想。
如果說指空在印度和斯裏蘭卡時期主要是研習佛教，那麼，他到中國(以及以後到朝鮮半島)後，主要是弘揚佛法。但指空在華數十年，懂漢文，漢文佛典對他的影響不能低估，惜迄今研究甚少。指空在中國所傳佛教系何宗？我認爲不能一概而論。何耀華先生和揚學政先生在他們的論文中提出，指空在中國西南少數民族中所傳系密宗，正續寺也帶有濃厚的密宗寺院的風格，我贊成他們的看法。可以認爲，由于當時中國西南少數民族所處的社會發展階段，采用巫術、咒語等方式的密教更易爲他們所接受。另一方面，在佛學思想和理論上，指空似更重禅學。危素的《文殊師利菩薩無生戒經序》說，"師之言曰：直指人心，見性成佛，我道則然"。《指空禅師偈序》說，"故其說法普隨物機之宜，亦以心法，俾各自得其所固有，而入解脫之境矣"，並贊其"心法之微，又非言語文字所能形狀"，都揭示了指空的禅學思想。
但是，指空的禅學在元代中國的影響較爲有限，到高麗後他既有梵師的身分，又熟谙印度佛學和中國佛學，更適應高麗社會的需要，尤其是得到王室與官員士人的支持，其佛學的禅學方面，才大放光彩。指空到高麗後，以禅宗祖師"菩提達摩自比，國人奔走，爭執弟子之禮"，(注：李齊賢：《送大禅師湖公之定慧社詩序》，轉引自《韓國禅教史》，第211頁。)而指空在高麗所著的《禅要錄》， "頓入無生大解脫法門指要，具說戒定慧叁學及依之解脫之道，其思想所基乃在般若。"(《韓國禅教史》，第217頁)對韓國禅教發展影響深遠。 正如忽滑谷快天在《韓國禅教史》第九章《指空之禅機》中所評述的，"梵僧指空來代，空棒喝並行，禅機峻峭，雖不長留高麗，而高麗之禅，有從空再興之觀"。
那麼，何以指空禅學的影響在元代中國較爲有限？這與元皇朝的宗教傾向不無關系。元朝諸帝雖然無不"崇尚釋氏"，但興趣所在，是重視誦咒、祈禱、祭祀、供養的藏密，以至近百年間一直以藏密領袖爲國師。忽必烈的國師八思巴死後，元皇朝給予的谥號爲"皇天之下億人之上開教宣文輔治大聖至德普覺真智佑國如意DB法王西天佛子大元帝師。"如此谥法，在中國曆史上是僅有的。但對于重哲理玄旨思辯，講以心傳心自解自悟的禅學，元皇室就沒有多少興趣。而元代的社會環境、民族政策及一般漢族知識分子地位的低下，也難使禅學興盛。因此，盡管元太祖成吉思汗有過對各種宗教一律平等對待的主張，禅宗作爲元代佛教諸宗之中的一宗余緒未絕，但始終沒有居于主流也不曾興盛。在這種情況下，指空的禅學在元代中國未能産生更大的影響，也就不難理解了。
本文已對涉及指空在中國的一些問題，作了初步的研究。在此基礎上，我想可以對指空在中國的活動和業績，作出一個總的評價。我認爲，在14世紀南亞和東亞的文化交往史上，指空至少是最爲重要的人物之一。而在這一交往中，指空在中國的活動具有特別的重要性。指空與中國的不解之緣，長達50余年。他在中國的主要業績，是在中國西南一些少數民族中傳播了佛教(這對當時普遍信仰萬物有靈的民族是一個進步)，在雲南主持了擴建正續寺(這座著名的寺院被譽爲西南禅學濫觞)，在文人學士中擴大了禅教的影響，對元皇室有一定的宗教影響但又沒有接受元皇室供奉。他在泰定叁年後去朝鮮半島弘揚佛法、複興禅教的活動，也是以在中國幾十年的活動爲基礎並以燕京(今北京)爲基地進行的。對于指空這樣一位對于古代中印文化交流及東方文化交流有過很大貢獻的人物，應予充分的肯定，給予較高的評價。
《印度高僧指空在中國：行迹、思想和影響(賀聖達)》全文閱讀結束。