魏晉玄學向佛學轉變的內在哲學根據
申俊龍,劉立夫
[南京]南京社會科學，2000年第10期
22-28頁
【作者簡介】申俊龍、劉立夫，南京大學哲學系博士研究生 江蘇 南京 210093
【內容提要】魏晉玄學與佛教般若學之間存在著一種天然的"相似性"，這樣一種相似性促使我們思考魏晉玄學中"名教"與"自然"到底是一種什麼樣的關系。對于玄佛轉變的研究，不僅有助于我們清理佛教般若學理論在中土的創造性發揮的思想曆程，而且也會加深我們對魏晉玄學的整體認識，反過來又影響我們對魏晉玄學的重要評價。玄學與般若學的"相似性"可以從不同的角度去探討，但玄學強調的自然主義和精神超越與佛教般若學追求的出世主義理想的"相似性"則是我們理解玄佛轉變合流的一大關鍵。
【關 鍵 詞】魏晉玄學/般若學/相似性/內在發展
一
魏晉玄學向佛教般若學的轉變是跨文化交流上的一個典範，也是學術界關注的一個重要問題。東晉時代的佛學領袖釋道安曾認爲："自經流秦土，有自來矣……以斯邦人老莊教行，與方等經兼忘相似，故因風易行也。"(注：《鼻奈耶序》。)這個觀點把般若學與老莊思想(主要是魏晉玄學)的"相似性"看成是佛教般若學在中土流行的主要原因，得到學術界的一致公認。目前，學術界比較流行的看法還是這個"相似說"，認爲魏晉玄學的本末有無之辨同佛教般若學的真俗空有之說具有一定的相似性，二者在思維方式上極易溝通起來。這種看法顯然基于跨文化交流中的比較學原理，具有普遍性和合理性的一面。然而，玄學與般若學畢竟屬于兩種不同特質的哲學思辨體系。魏晉玄學，立足于本末有無的抽象玄遠思辨，落實于名教于自然相互關系的處理，具有世俗性與超越性的雙重性格；佛教般若學，立足于空與有、真谛與俗谛的統一，目的在于論證現實世界的虛幻不實，從而將人們最終引向佛教的涅槃寂靜。顯然二者是有較大差距的。就價值取向來說，玄學是有無兼顧、真俗雙取而又極富玄味，般若學是空有相即、真俗雙遣而終極于解脫，二者既相類似又相異趣。魏晉玄學和佛教般若學的這種特點，一方面爲佛教般若學楔入中國思想界提供了一個難得的機遇和方便，另一方面也使佛教般若學高出于玄學而最終取代玄學而埋下了伏筆。
對于玄佛轉變的研究，不僅有助于我們清理佛教般若學理論在中土的創造性發揮的思想曆程，而且也會加深我們對魏晉玄學的整體認識，反過來又影響我們對魏晉玄學的重新評價。
二
佛教般若學是印度大乘佛教空宗的一個重要理論派別，其經典依據則是《般若經》。佛教《般若經》的傳譯早在東漢末年的支婁迦谶就開始了，後來經過支謙、朱土行、竺法護等人的繼續努力，流行于印度和西域的佛教般若學思想已基本上介紹到中國。但是，直到西晉元康、永嘉年間以前，這種外來的宗教理論只停留在引進階段，並沒有對中國的思想界産生多少影響。佛教是一種具有高度抽象思辨色彩的宗教神學體系，如果僅停留于民俗化的粗俗的信仰層面，那麼它就不可能在中國這塊土地上生根發芽，發展成爲新型的中國化的佛教。西晉中葉以後，中國社會政治的極端動蕩，特別是魏晉玄學清談在士大夫階層中的廣泛流行，爲佛教般若學的介入提供了一個得天獨厚的社會土壤。在這種條件下，一大批佛教般若學者模仿著玄學清談家的風格，以般若學的概念、範疇和命題附會玄學，迅速形成了一股蔚爲風尚的般若學思潮，實現了玄佛的合流。嚴格地說，中國佛學走上獨立發展的道路正是以這股般若學思潮的興起爲標志的。
佛教般若學的一個最核心的概念就是"空"。空不僅是大乘空宗的世界觀，同時也是一種思辨方法。與小乘佛教的"我空法有"不同，大乘般若學不僅主張"我空"，而且主張"法空"，一切皆空。這個空在西晉最流行的《放光般若經》中作了多種解釋發揮，有十四空、十八空、二十一空等不同說法，名稱不一，意義也多有重複。總之，空作爲一種"智度"，是大乘菩薩一生所獲得的"六度"的最後的和最高級的階段。而萬法之所以空，是因爲萬法本無"自性"，其內在的體認無法用任何的語言來定義或描述。因此，般若經爲了打破人們對于空的執著，采用了印度傳統思維中特有的重重否定和悖論形式，不僅將否定形式運用到"假我"的所有構成因素：四大、六根、六境等中，同樣也將它運用到般若經典所闡釋的特殊觀念：佛身、覺、涅槃和智慧等當中。因爲對空本身的肯定也意味著執著，那樣"空"也就成了"有"。只有在體會到一切皆空而又無任何執著時才能與"諸法實相"融爲一體，獲得般若波羅蜜多這一無上正覺。可見，佛教般若學上的空，是印度佛教特有的教義和印度傳統的思辨形式相結合的産物，它在中土是找不到對應的形式的。兩種文化顯然存在著較大的差異。兩晉之際興起的般若學正是在兩種異質的文化的差異中尋求一致，將玄學與般若學調和起來。
從西晉永嘉六年(公元312年)郭象逝世到東晉義熙十年(公元414年)僧肇逝世，佛教般若學在中土經曆了長達一百年之久發展曆程。當時，中土的般若學學派林立，新義疊出，成爲繼玄學之後的又一大社會思潮。由于資料的佚失，般若學各派的思想都很難找到完整的線索。道安的弟子、後秦的僧叡最早提出"六家偏而不即"的觀念，但六家不知何指。劉宋時昙濟作《六家七宗論》(今佚)，梁代寶唱《續法論》中曾引用，唐代元康《肇論疏》中再度引用，這樣，"六家七宗"之說被確定爲兩晉時代般若學派的總稱。具體上可分爲：以道安爲代表的本無宗、支道林爲代表的即色宗、支愍度爲代表的心無宗、于法開爲代表的識含宗、道壹爲代表的幻化宗、于道邃爲代表的緣會宗，共稱"六家"，其中本無宗又分出以竺法深爲代表的本無異宗，連同上述六家，共稱"七宗"。六家七宗在理論上都是出于對般若學"空"的理解，不同的派別站在不同的視角會得出不同的結論，這在思想史上是正常的。有一點是共同的，就是六家七宗的思想家們都是用中國固有的老莊思想、特別是魏晉玄學的思想成果去附會、闡釋般若學的"空"，使得印度的般若理論中國化了。當然，文化交融中思想影響總是雙向的，一方面，魏晉玄學在外來的般若學思辨方式的啓發下找到了一片新的發展空間，另一方面，外來的般若學思想在魏晉玄學的诠釋中演變成了玄學化的般若學，因而它的發展規律在很大程度上仿佛是在重複著魏晉玄學的發展軌迹，而後者則成爲兩種文化融合的一個主流。這一點完全可以從六家七宗的思想片段中找到答案。
魏晉玄學，主要是指以何晏、王弼爲代表的"本無"之學和以向秀、郭象爲代表的"玄冥"、"獨化"學說。我們可以邏輯地在六家七宗與魏晉玄學的兩大流派中找到某種"相似性"的對應關系和發展關系。
王弼的本無論發源于《老子》的"有生于無"的命題。"有生于無"在《老子》裏的完整解釋是："道生一，一生二，二生叁，叁生萬物。"(注：《老子》四十二章。)這在哲學史上是一個宇宙生成說的命題，王弼則將它改造成一個具有本體論意義的新命題。他說："道者，無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道。寂然無體，不可爲象。"(注：《論語釋疑》。)"無物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。"(注：《老子略例》。)顯然，這個無形無名的"道"，已不再是《老子》"窈兮冥兮"的萬物之"精"(精氣)(注：《老子》二十一章。)，而是萬物之上、之後的最後根據。所以，把這個本體論的思想用于政治中，就是"可道之盛未足以官天地，有形之極未足以府萬物"(注：《老子略例》。)，只有"崇本以息末"、"守母以存子"，才能做到"以一統衆"、提綱摯領。這就是王弼"貴無"學說的基本理路。對照六家七宗之說，我們可以看到，道安的本無、竺法深的本無異說都淵源于王弼的本無理論。道安認爲："無在元化之前，空爲衆形之始。"(注：吉藏：《中觀論疏》，《大正藏》卷四十二。)竺法深則認爲："未有色法，無有于有，故從無出有，即無在有先，有在無後。"(注：吉藏：《中觀論疏》，《大正藏》卷四十二。)這兩種說法大致無差別，都是將王弼的本無作了般若學的解釋，只是在概念上作了替換而已。
郭象的"玄冥"、"獨化"說在形式上否定了王弼的本無說，認定每個事物的個體存在就是"自有"、"自生"、"自爾"，主張"神器獨化于玄冥之境"，"綿邈清遐，去離塵埃而返歸冥極"。(注：《莊子序》。)從宇宙觀上似乎緩和了有與無的二元對立。郭象認爲："夫有之未生，以何爲生乎？故必自有耳，豈有之所能有乎？"(注：《庚桑楚注》。)因此，無不能生有，有也不能生有，"有之不能爲有，而自有。"(注：《庚桑楚注》。)這樣，世界上就存在一個個毫無聯系而無限多的絕對的"有"。從這一設定的前提出發，郭象的最終目的在于推出一個"以有體無"的精神境界。這個境界就是萬物自足自性，各當隨性而逍遙。按照郭象的話說，就是："神人"與"聖人"無異，"夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中"。(注：《逍遙遊注》。)可見，郭象的哲學並沒有否定外物的存在，關鍵在追求個人主體上的適性逍遙。對照六家七宗的思想，我們不難看到，支愍度的心無、支道林的即色說都淵源于郭象的觀點。心無宗主張："無心于萬物，萬物未嘗無。"(注：元康：《肇論疏》，《大正藏》卷四十五。)即色宗主張："夫色之性，色不自色，不自，雖色而空。"(注：安澄：《中論疏記》引《即色遊玄論》，《大正藏》卷六十五。)支愍度以空心不空色再…
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