..續本文上一頁後漢書•楚王英傳》中的“伊蒲塞”和“桑門”指在家的男居士和出家的僧人，爲梵文Upāsakā和Sramána的音譯。稍後，張衡《西京賦》裏也提到了“桑門”。毫無疑問，他們都是從印度等地來的胡人佛教徒。
本世紀二十年代，洛陽附近曾出土用佉盧文書寫的井闌題記碑銘。文曰：“唯……年……月十五日，此地寺院……祈願人們向四方僧團致奉一切。”英國學者布臘夫(J•Brough)根據佉盧文用字及字體，推斷碑銘的年代爲公元二世紀末至叁世紀初(23)，正值漢末獻帝之世，此時洛陽使用盧文字者非貴霜月氏人莫屬，此碑銘亦當爲僑居洛陽的大月氏佛教徒所立，(24)院和僧團都是隸屬于胡人名下的。
孔望山帶有佛教內容的摩崖造像，除了佛的形象，還有手持蓮花的供養人。皆深目高鼻，並均戴尖頂胡帽，著胡服，爲胡人無疑，除此以外，未見著漢裝的俗家供養者。這一特殊現象引起了某些學者的注意。種種迹象表明，這“是一處胡人禮拜他們自己的尊神──佛陀的場所，是入居中國的外來移民在他們的僑居地進行宗教實踐活動的地方”，而且，還很有可能與上述洛陽寺的大月氏佛教徒有關。(25)
在東漢畫像石或畫像磚中，坐在龍虎座上的西王母兩側常侍有仙人和祈禱者。有趣的是，四川彭山崖墓出土的錢樹陶座佛像兩側也有陪侍，所不同的是，侍者皆爲深目高鼻的胡人，這或是由于供祀的主尊發生了變化，陪侍的人也相應更換，胡人奉事胡神，在當時中國人的眼裏是天經地義的。
長江中下遊孫吳和兩晉墓隨葬品中有一種堆塑罐，罐的上部多作阙樓，後部以及阙樓內外堆塑佛像，阙樓內有胡人吹箫奏樂以及合十祈禱的形象。不少罐上還有銘文。如上海博物館收藏的一件，上有“用此喪葬，宜子孫”等學樣，可見它是作爲墓主人祈請神佑家族興旺而埋入墳墓的：與佛的形象聯系起來，似乎“還強烈寄托了對現實利益(佛教信仰的恩惠)的希求”。(26)有的學者認爲這種罐上堆塑的阙樓很可能就是中國早期的佛教寺院，而內中奏樂合十的胡人則是佛教僧徒。(27)
與此相聯系。四川忠縣塗井蜀漢崖墓中與錢樹佛像同時隨葬的尚有一種陶屋模型，它的裝飾意匠與堆塑罐極爲相似，並飾有蓮花。陶室內外均有深目高鼻，戴胡帽，吹箫奏樂的胡人。屋內設床，床上有人，躺臥。該墓未被盜攏，從陶屋擺放位置，以及種種迹象來看，它與堆塑罐一樣，也是一件涉及佛教內容的隨葬品。據考證，躺臥之人應爲墓主人。“陶屋廊下和脊上排列整齊或按一定方位奏樂的胡人，應視爲正在進行一種通俗的佛教宗教儀式，而爲死者祈禱冥福。”(28)
《弘明集》卷十二說，“曩者，晉人略無奉佛，沙門徒衆皆是諸胡，且王者與之不接。故可任其方術，不爲之檢耳。”由于當時的佛教徒皆是外來的胡人，主持佛教儀式，亦即“做法事”的，自然也是胡人。上述江南堆塑罐與忠縣陶屋模型出現胡人形象是理所當然的。應該指出的是，由于最初漢族統治者尚未真正重視佛教，任其在民間自由發展，使其與中國本土的神仙崇拜、巫術結合，遂成一股淫祀之風；胡神佛陀成爲淫祀的“本尊”，而胡人則成爲主持淫祀的巫觋。這種在佛教初傳中國時期所出現的特殊形態，尤其要引起研究者的注意。
結束語
宗教的傳播需要一定的土壤和氣候，而被傳播地的政治，經濟和文化的背景則是決定性的因素。佛教自漢明帝永平年間傳入中國，隨時改變著顔色以適應中國信仰者的心理。它的傳播方式極其曲折，傳播速度極爲緩慢，而在傳播過程中與中國固有文化的撞擊又極爲激烈，從而形成了它在初傳中國時期的特殊形態。這種形態的一個基本點，既它不是以對抗形式出現，而是采取入境隨俗，在依附中求生存，在調和裏圖發展的戰略，這在世界宗教傳播史上是絕無僅有的。
當然，它也有獨立發展的時候。比如公元二世紀中期，隨著佛教傳播的大潮，由貴霜等地進入中國的僧人，迅速地在漢王朝的首都洛陽建立起他們自己的僧團和自己專用的寺院。在寺院中，他們使用自己的語言，並且讀誦據說是佛陀親傳的經典，而成爲國中之國。本文所引洛陽寺佉盧文井闌碑銘的考古材料，可以提供一個例證。那麼，這種佛教當然具有它原生地的特點。荷蘭學者許理和(E.Zürcher)教授把它稱之爲“教會”佛教("ecclesiastical"Buddhism)，(29)它是一種“移植”，在某種意義上稱得起是正牌的佛教。
然而，勿庸諱言，它是處在封閉狀態中的，它的傳播範圍只局限在大都市的胡人寺院之內，未能走入社會，所以從根本上講，它不能稱爲“傳播”。事實證明，這種格局很快就被打破了。進入西晉，這些胡人寺院裏的外國和尚走出了寺院，和中國的名士們交朋友，讀老莊的書，手拿麈尾，和名士們一起玄談；宣講佛經也用老莊的詞語比附，被稱爲“格義”，和以前完全變了樣。
即在僧侶佛教出現的同時，相對于洛陽寺裏的正牌的佛教，在中國廣大民間則出現了一種極不正規的，與民間信仰相結合的佛教。那時，同樣是胡人佛教徒，一部分或者說一方面在寺院裏體驗純粹佛教的精義；另一部分或者另一方面，又充當民間淫祀的巫觋，充當招魂和引導升仙的吹鼓手，從而形成了強烈的反差。
但歸根結底，最爲常見的佛教還是以它隨和的面貌出現的，這是它的主流，唯其如此，它才得以在一個固有傳統文化已經極其發達的國度立足，並得到發展，這也是我們必須清醒地看到的。本文立論的根本也正在于此。
注釋：
①《釋氏西域記》。
②吳焯《佛教東傳與中國佛教藝術》，浙江人民出版社，1991年，頁107。
③《後漢書•襄楷傳》。
④《出叁藏記集•支謙傳》。
⑤《高僧傳•康僧會傳》。
⑥《高僧傳•佛圖澄傳》。
⑦任繼愈主編《中國佛教史》第二卷，中國社會科學出版社，1985年，頁147。
⑧《後漢書•桓帝紀》。
⑨《後漢書•襄楷傳》。
⑩任繼愈上引書第一卷，1981年，頁5。
(11)鐮田茂雄《簡明中國佛教史》，鄭彭年譯，上海譯文出版社，1986年，頁20。
(12)E.Zürcher，Han Buddhism and the Western Region.Thought andLaw in Qin and Han China.Leiden，1990.
(13)《高僧傳•安世高傳》。
(14)《高僧傳•康僧會傳》。
(15)《高僧傳•佛圖澄傳》。
(16)任繼愈上引書第二卷，頁136-137。
(17)曾昭等《沂南古畫象石墓發掘報告》，文化部文物管理局，1956年，頁26-27。
(18)俞偉超《東漢佛教圖像考》，《向達先生紀念論文集》，新疆人民出版社，1986年。
(19)樂山市文化局《四川樂山麻浩1號崖墓》，《考古》，1990年第2期。
(20)吳焯《四川早期佛教遺物及其年代與傳播途徑的考察》，《文物》，1992年第11期。
(21)何志國《四川綿陽何家山1號東漢崖墓清理報告》，《文物》，1991年第3期；趙殿增、袁曙光《四川忠縣叁國銅佛像及研究》，《東南文化》，1991年第5期。
(22)《晉書•蔡谟傳》。
(23)J.Brough.AKharosthī Inscription from China,BSOAS.XXIV.1961。
(24)(25)吳焯《孔望山摩崖造像雜考》，《文物》，1989年第12期。
(26)山田明爾、木田知生、入澤崇《“早期佛教造像南傳系統”研究概況及展望》，《東南文化》，1991年第3、4期合刊。
(27)賀雲翺《中國南方早期佛教藝術初探》，《東南文化》，1991年第6期。
(28)吳焯《四川早期佛教遺物及其年代與傳播途徑的考察》，《文物》，1992年第11期。
(29)E.Zürcher上引文。
《佛教初傳中國時期的形態研究(吳虛領)》全文閱讀結束。