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宫廷典礼中的佛教因素
桓帝在宫中祀浮屠、老子，有祈祷祥瑞的深意。《后汉书•祭祀志》谓桓帝祀老子“设华盖之坐，用郊天乐。”注引《东观汉纪》说这样做的目的是“以求福祥”。《后汉书•桓帝纪》亦称桓帝好音乐，善琴笙，“设华盖以祠浮图、老子、”特别喻示了佛陀与老子在祈求祥瑞方面的一致性以及与朝廷礼乐制度相结合的情景。
实际上，佛教自明帝时代引入宫廷以后，本身并没有得到发展。没有迹象表明，它深刻的教义为宫廷所认识。天子和王公贵族所感兴趣的，或者说好奇的是它的一些故事性的传说及其能够感受到的外部形式。长此以往，人们渐渐把明帝以来仅有的一点关于佛教的知识也淡忘了，剩下的那些最感性的传说及供祈祷祥瑞的命题被实用主义地融合在宫廷的典礼之中。
张衡《西京赋》铺写汉时的社会见闻，内中有两句话，被解释为在宫廷典礼或“化装舞会”中存在佛教因素。其中一句是“白象行盈”，据说它象征着悉达多神奇的孕育；另一句中则提到了“舍利”。较《西京赋》稍后，公元二世纪中期，“舍利”主题再次出现在典礼一类的场合之中。残存下来的蔡质《汉官典职仪式选用》描述了天子在接受臣下的朝贺之后，一起观看演出，其中有一个节目叫“舍利从西方来”。相同的记载亦见于《晋书•乐志》，它是根据蔡质的著作写成的：
后汉正旦，天子临德阳殿受朝贺，舍利从西方来，戏于殿前，激水化成比目鱼，跳跃潄水，作雾翳日。毕，又化成龙，长八九丈，出水游戏，炫耀日光。
不言而喻，这是一种化装舞蹈。此外，该《志》还特别提到了“巨象行乳”，它作为元旦庆典的乐曲，从东汉一直待续到魏晋。同一庆典中出现“舍利”与“白象”不是偶然的。在佛教中，“白象”与“舍利”有着必然的联系：“白象”象征着佛陀的诞生，而“舍利”则代表佛的涅槃。(12)
显而易见，这些节目在宫廷庆典中是作为祥瑞的象征出现的，佛教的面目并不明朗。由此，我们对佛教初传中国时期那种曲折的生存方式又有了一个深刻的印象。
以神异的面貌出现
佛教是一种比较精致的宗教，它的教义带有哲学思辨的味道，本来就比较难懂；而作为一种外来的宗教，进入一个文化传统迥异的国度，就更显得缺乏认同的基础，深奥的教义很难被中国的大众所接受。在这种情况下，担负宏扬佛法重任的外国佛教徒必须采取变通的办法，迎合信仰者迷信好奇的心理，以感性浅易的方式传教，这就是神异道术。
中国佛教史上第一个大翻译家安世高，本为安息太子，于汉桓帝建和二年(148)到达洛阳，通天文异术，知鸟兽之声。有一次他看到一群燕子，就对同伴说，根据燕子的鸟语，马上有送食的到了。果然如此。众人十分惊奇，因而“隽异之声，早被西域”。(13)据《高僧传》所记，他还“自识缘业，多有神迹。”为度化他前生的一个同学，在广州市上，众目睽睽之下，玩了一套断头再续的把戏，故事充满了神异色彩。如果我们剥开这层云雾，安世高的表演，不过是西域的幻术而已。按：安息本多幻术，《汉书•张骞传》谓安息曾以“大鸟孵及黎轩善眩人献于汉。”颜师古注云：“眩读与幻同，即今吞刀、吐火、殖瓜、种树、屠人、剥马之术者是也。本从西域来。安世高初至中国，先以他熟悉的西域幻术吸引观众，然后再讲以因缘业报，使佛教的深理通过幻术而变得浅显易解，收到了很好的传教效果。
康僧会于孙吴赤乌十年从交趾抵达建业。人们看到他的形貌，十分惊疑，上报孙权。于是康僧会乃“洁斋静室，以铜瓶加几，烧香礼请”佛舍利。经过二十一天，五色舍利出现，孙权嗟服，为之造塔建寺，由是“江左大法遂兴”。(14)康僧会之“礼请”舍利颇似今日的魔术、戏法。当时吴地尚无佛教流传，人们根本不知道佛教为何物，在这种情况下，直接宣扬佛教的教义是徒劳的，不妨以这种感性的神异效果打动当权者，为传播佛教开方便之门。
佛图澄尤其娴于这种传道的方式。他初见石勒的时候，石勒问他：“佛教有何灵验？”佛图澄知道石勒“不达深理”，决定用“道术”来争取石勒的信任，便回答说：“至道虽远，亦可以近事为证。”随即取钵盛水，烧香咒之，“须臾，生青莲花，光色耀目。”看到这种奇妙的表演，相信神灵奇妙的石勒，便对佛图澄表示信服。(15)
不难想像，佛图澄耍弄的与康僧会一样，也是一套魔术、戏法。《高僧传》把他归于《神异卷》，说他“善诵神咒，能役使鬼物；以麻油杂胭脂涂掌，千里外事，能彻见掌中，如对面焉；亦能令洁斋者见。又听铃音以言事，无不效验。”《晋书》本传谓其“少学道，妙通玄术，”“常服食自养，每积日不食。”这两部传记还都说他腹旁有一孔，常以絮物塞之，每夜读书，则拔去絮物，孔中出光，照亮一室；有时还在水旁从腹孔中引出五脏六腑清洗，以及敕龙致水降雨、喷酒兴云灭火、烧香祝愿遥救人难，等等。佛图澄为了取信于后赵的统治者，不得不经常玩弄一些魔术，故弄玄虚或宣扬，编造一些佛教神通的故事。经过其弟子或信徒的夸张，他在人们心目中便成为一个“神僧”，而关于他的神秘传闻也就越来越多了。在当时科学文化落后，人们在自然界和社会的盲目势力面前还感到无能为力的情况下，佛图澄以神异的方式传教，作用是很大的。(16)
冥间的保护者
在佛教进入中国的最初阶段，传播止于宫廷，皇帝和王公贵族把它比拟为黄、老；而在桓帝以后，佛教传播及于民间，老百姓便把它当作民间崇奉的神仙，而且从一开始，就与中国的冥间思想联系起来。
1954年，考古工作者在山东沂南发掘了一座画象石墓，(17)据考证为东汉墓。中室有四根石柱，其中南面和北南石柱刻有头有项光的神童像；南面石柱神童像的下面还有一肩生双翼的坐像，左手蜷在胸前，右手立掌，掌心向外极似佛教图象中的施无畏印。显然，这两个神童和带双翼的坐像都具有佛教内容，是佛教传入中国不久，工匠们还不大熟悉佛教造像的仪轨，而创造出来的艺术作品。值得深思的是，在东面和西面石柱的相应位置上，刻得则是中国民间信仰所崇拜的东王公和西王母；换言之，南面和北面石柱所刻的神童像，其地位和作用是与东王公和西王母相同的。
1973年清理的内蒙古和林格尔壁画墓，前室顶部有两幅佛教内容的壁画，南披“仙人骑白象”，画一身着红色衣服的人骑在一头白象上；北披画一盘状物，内放四个圆球形的东西，榜题“猞猁”。根据考古发掘者在现场所作的笔记，在东披和西披相应位置上画东王公和西王母，并均有榜题。按此墓的年代属东汉桓，灵时期，那时人们以四神象征四方星座，并普遍把东王公和西王母当作神仙来供奉。“仙人骑白象”和“猞猁”既然画在与“东王公”和“西王母”相对应的位置上，可知也是当作一种神来供奉的。(18)
四川乐山麻浩崖墓大致开凿于东汉末至蜀汉期间，(19)为一横前室三后室墓。这种墓的形制在乐山一带很普遍。其横前室即所谓“享堂”，为家族奉祀祖先的场所；享堂后面并排为墓室，而墓室的门楣上方经常雕刻西王母图像，其作用应与祈祷冥福、死后升仙的宗教意义有关。然而麻浩墓在中间墓室门楣正中雕刻的却是一尊佛像。姿态为结跏跌坐，通高37厘米，头后有圆形项光，高肉髻，身着通肩大衣，右手上举作施无畏印，左手蜷握衣端。该像从佛教造像的仪轨制度来看，已相当完善，它僭居西王母的位置，无疑已成为正式崇拜对象。
1942年，四川彭山崖墓出土了一件钱树陶座，通高21厘米。现存实物为合范模制陶树座的前半部分，后半部分已缺。一尊佛像塑于半圆形的基座之上，背依钱树插柱，身着能肩袈裟，右手上举作施无畏印，左手提衣裾，头挽高髻，没有头光。半圆形基座正中图案为一圆璧，左右为龙虎衔璧。四川东汉时期的画像砖和画像石表现西王母常坐于龙虎座上，这是当地神仙崇拜在美术图象上特有的表现形式。彭山陶座一般认为在东汉晚期，而佛的形象出现于通常表现西王母、羽人或瑞兽的钱树及其插座上，其含义也应与过去表现西王母者同，所以彭山陶座下部的龙虎衔璧，或即西王母龙虎座的一种象征和衍化。(20)
近年，四川绵阳和忠县的崖墓里出土了数株铜钱树。在钱树树干上均铸有结跏跌坐，作施无畏印的佛像(21)，而在过去出土的许多钱树上则多见西王母形象，说明二者的装饰意匠是一致的。
西王母和东王公是中国的土特产。在东汉时期是民间宗教奉祀的主要对象。人们迷信死后升仙，因而在墓室中经常刻画东王公和西王母；尤其是西王母，因有不死之药的传说，就更成了冥间的保护神。死者通过西王母的接引而进入天国。饶有意味的是，一当佛教由中国的宫廷进入民间，佛就从与黄老并祠到与西王母、东王公并祠，某些时候则代替西王母，成了冥间的保护神，这恐怕是楚王宫中的“桑门”和安世高等中国佛教最初的传播者始料不及的。
胡神
中国人一向是严守华夷之大防的。佛教既是外来的宗教，那么佛陀也是外来的神灵。东晋初年，佛教尚被看作“夷狄之俗”，(22)所以佛教传入后相当一段时间内还保留着“胡教”和“胡神”的面貌。《高僧传•佛图澄传》曾记述了这种情况：
佛出西域，外国之神，非天子诸华所应祀奉。往汉明感梦，初传其道，唯所西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家。
《…
《佛教初传中国时期的形态研究(吴虚领)》全文未完，请进入下页继续阅读…