..续本文上一页后汉书•楚王英传》中的“伊蒲塞”和“桑门”指在家的男居士和出家的僧人，为梵文Upāsakā和Sramána的音译。稍后，张衡《西京赋》里也提到了“桑门”。毫无疑问，他们都是从印度等地来的胡人佛教徒。
本世纪二十年代，洛阳附近曾出土用佉卢文书写的井阑题记碑铭。文曰：“唯……年……月十五日，此地寺院……祈愿人们向四方僧团致奉一切。”英国学者布腊夫(J•Brough)根据佉卢文用字及字体，推断碑铭的年代为公元二世纪末至三世纪初(23)，正值汉末献帝之世，此时洛阳使用卢文字者非贵霜月氏人莫属，此碑铭亦当为侨居洛阳的大月氏佛教徒所立，(24)院和僧团都是隶属于胡人名下的。
孔望山带有佛教内容的摩崖造像，除了佛的形象，还有手持莲花的供养人。皆深目高鼻，并均戴尖顶胡帽，着胡服，为胡人无疑，除此以外，未见着汉装的俗家供养者。这一特殊现象引起了某些学者的注意。种种迹象表明，这“是一处胡人礼拜他们自己的尊神──佛陀的场所，是入居中国的外来移民在他们的侨居地进行宗教实践活动的地方”，而且，还很有可能与上述洛阳寺的大月氏佛教徒有关。(25)
在东汉画像石或画像砖中，坐在龙虎座上的西王母两侧常侍有仙人和祈祷者。有趣的是，四川彭山崖墓出土的钱树陶座佛像两侧也有陪侍，所不同的是，侍者皆为深目高鼻的胡人，这或是由于供祀的主尊发生了变化，陪侍的人也相应更换，胡人奉事胡神，在当时中国人的眼里是天经地义的。
长江中下游孙吴和两晋墓随葬品中有一种堆塑罐，罐的上部多作阙楼，后部以及阙楼内外堆塑佛像，阙楼内有胡人吹箫奏乐以及合十祈祷的形象。不少罐上还有铭文。如上海博物馆收藏的一件，上有“用此丧葬，宜子孙”等学样，可见它是作为墓主人祈请神佑家族兴旺而埋入坟墓的：与佛的形象联系起来，似乎“还强烈寄托了对现实利益(佛教信仰的恩惠)的希求”。(26)有的学者认为这种罐上堆塑的阙楼很可能就是中国早期的佛教寺院，而内中奏乐合十的胡人则是佛教僧徒。(27)
与此相联系。四川忠县涂井蜀汉崖墓中与钱树佛像同时随葬的尚有一种陶屋模型，它的装饰意匠与堆塑罐极为相似，并饰有莲花。陶室内外均有深目高鼻，戴胡帽，吹箫奏乐的胡人。屋内设床，床上有人，躺卧。该墓未被盗拢，从陶屋摆放位置，以及种种迹象来看，它与堆塑罐一样，也是一件涉及佛教内容的随葬品。据考证，躺卧之人应为墓主人。“陶屋廊下和脊上排列整齐或按一定方位奏乐的胡人，应视为正在进行一种通俗的佛教宗教仪式，而为死者祈祷冥福。”(28)
《弘明集》卷十二说，“曩者，晋人略无奉佛，沙门徒众皆是诸胡，且王者与之不接。故可任其方术，不为之检耳。”由于当时的佛教徒皆是外来的胡人，主持佛教仪式，亦即“做法事”的，自然也是胡人。上述江南堆塑罐与忠县陶屋模型出现胡人形象是理所当然的。应该指出的是，由于最初汉族统治者尚未真正重视佛教，任其在民间自由发展，使其与中国本土的神仙崇拜、巫术结合，遂成一股淫祀之风；胡神佛陀成为淫祀的“本尊”，而胡人则成为主持淫祀的巫觋。这种在佛教初传中国时期所出现的特殊形态，尤其要引起研究者的注意。
结束语
宗教的传播需要一定的土壤和气候，而被传播地的政治，经济和文化的背景则是决定性的因素。佛教自汉明帝永平年间传入中国，随时改变着颜色以适应中国信仰者的心理。它的传播方式极其曲折，传播速度极为缓慢，而在传播过程中与中国固有文化的撞击又极为激烈，从而形成了它在初传中国时期的特殊形态。这种形态的一个基本点，既它不是以对抗形式出现，而是采取入境随俗，在依附中求生存，在调和里图发展的战略，这在世界宗教传播史上是绝无仅有的。
当然，它也有独立发展的时候。比如公元二世纪中期，随着佛教传播的大潮，由贵霜等地进入中国的僧人，迅速地在汉王朝的首都洛阳建立起他们自己的僧团和自己专用的寺院。在寺院中，他们使用自己的语言，并且读诵据说是佛陀亲传的经典，而成为国中之国。本文所引洛阳寺佉卢文井阑碑铭的考古材料，可以提供一个例证。那么，这种佛教当然具有它原生地的特点。荷兰学者许理和(E.Zürcher)教授把它称之为“教会”佛教("ecclesiastical"Buddhism)，(29)它是一种“移植”，在某种意义上称得起是正牌的佛教。
然而，勿庸讳言，它是处在封闭状态中的，它的传播范围只局限在大都市的胡人寺院之内，未能走入社会，所以从根本上讲，它不能称为“传播”。事实证明，这种格局很快就被打破了。进入西晋，这些胡人寺院里的外国和尚走出了寺院，和中国的名士们交朋友，读老庄的书，手拿麈尾，和名士们一起玄谈；宣讲佛经也用老庄的词语比附，被称为“格义”，和以前完全变了样。
即在僧侣佛教出现的同时，相对于洛阳寺里的正牌的佛教，在中国广大民间则出现了一种极不正规的，与民间信仰相结合的佛教。那时，同样是胡人佛教徒，一部分或者说一方面在寺院里体验纯粹佛教的精义；另一部分或者另一方面，又充当民间淫祀的巫觋，充当招魂和引导升仙的吹鼓手，从而形成了强烈的反差。
但归根结底，最为常见的佛教还是以它随和的面貌出现的，这是它的主流，唯其如此，它才得以在一个固有传统文化已经极其发达的国度立足，并得到发展，这也是我们必须清醒地看到的。本文立论的根本也正在于此。
注释：
①《释氏西域记》。
②吴焯《佛教东传与中国佛教艺术》，浙江人民出版社，1991年，页107。
③《后汉书•襄楷传》。
④《出三藏记集•支谦传》。
⑤《高僧传•康僧会传》。
⑥《高僧传•佛图澄传》。
⑦任继愈主编《中国佛教史》第二卷，中国社会科学出版社，1985年，页147。
⑧《后汉书•桓帝纪》。
⑨《后汉书•襄楷传》。
⑩任继愈上引书第一卷，1981年，页5。
(11)镰田茂雄《简明中国佛教史》，郑彭年译，上海译文出版社，1986年，页20。
(12)E.Zürcher，Han Buddhism and the Western Region.Thought andLaw in Qin and Han China.Leiden，1990.
(13)《高僧传•安世高传》。
(14)《高僧传•康僧会传》。
(15)《高僧传•佛图澄传》。
(16)任继愈上引书第二卷，页136-137。
(17)曾昭等《沂南古画象石墓发掘报告》，文化部文物管理局，1956年，页26-27。
(18)俞伟超《东汉佛教图像考》，《向达先生纪念论文集》，新疆人民出版社，1986年。
(19)乐山市文化局《四川乐山麻浩1号崖墓》，《考古》，1990年第2期。
(20)吴焯《四川早期佛教遗物及其年代与传播途径的考察》，《文物》，1992年第11期。
(21)何志国《四川绵阳何家山1号东汉崖墓清理报告》，《文物》，1991年第3期；赵殿增、袁曙光《四川忠县三国铜佛像及研究》，《东南文化》，1991年第5期。
(22)《晋书•蔡谟传》。
(23)J.Brough.AKharosthī Inscription from China,BSOAS.XXIV.1961。
(24)(25)吴焯《孔望山摩崖造像杂考》，《文物》，1989年第12期。
(26)山田明尔、木田知生、入泽崇《“早期佛教造像南传系统”研究概况及展望》，《东南文化》，1991年第3、4期合刊。
(27)贺云翱《中国南方早期佛教艺术初探》，《东南文化》，1991年第6期。
(28)吴焯《四川早期佛教遗物及其年代与传播途径的考察》，《文物》，1992年第11期。
(29)E.Zürcher上引文。
《佛教初传中国时期的形态研究(吴虚领)》全文阅读结束。