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宮廷典禮中的佛教因素
桓帝在宮中祀浮屠、老子，有祈禱祥瑞的深意。《後漢書•祭祀志》謂桓帝祀老子“設華蓋之坐，用郊天樂。”注引《東觀漢紀》說這樣做的目的是“以求福祥”。《後漢書•桓帝紀》亦稱桓帝好音樂，善琴笙，“設華蓋以祠浮圖、老子、”特別喻示了佛陀與老子在祈求祥瑞方面的一致性以及與朝廷禮樂製度相結合的情景。
實際上，佛教自明帝時代引入宮廷以後，本身並沒有得到發展。沒有迹象表明，它深刻的教義爲宮廷所認識。天子和王公貴族所感興趣的，或者說好奇的是它的一些故事性的傳說及其能夠感受到的外部形式。長此以往，人們漸漸把明帝以來僅有的一點關于佛教的知識也淡忘了，剩下的那些最感性的傳說及供祈禱祥瑞的命題被實用主義地融合在宮廷的典禮之中。
張衡《西京賦》鋪寫漢時的社會見聞，內中有兩句話，被解釋爲在宮廷典禮或“化裝舞會”中存在佛教因素。其中一句是“白象行盈”，據說它象征著悉達多神奇的孕育；另一句中則提到了“舍利”。較《西京賦》稍後，公元二世紀中期，“舍利”主題再次出現在典禮一類的場合之中。殘存下來的蔡質《漢官典職儀式選用》描述了天子在接受臣下的朝賀之後，一起觀看演出，其中有一個節目叫“舍利從西方來”。相同的記載亦見于《晉書•樂志》，它是根據蔡質的著作寫成的：
後漢正旦，天子臨德陽殿受朝賀，舍利從西方來，戲于殿前，激水化成比目魚，跳躍潄水，作霧翳日。畢，又化成龍，長八九丈，出水遊戲，炫耀日光。
不言而喻，這是一種化裝舞蹈。此外，該《志》還特別提到了“巨象行乳”，它作爲元旦慶典的樂曲，從東漢一直待續到魏晉。同一慶典中出現“舍利”與“白象”不是偶然的。在佛教中，“白象”與“舍利”有著必然的聯系：“白象”象征著佛陀的誕生，而“舍利”則代表佛的涅槃。(12)
顯而易見，這些節目在宮廷慶典中是作爲祥瑞的象征出現的，佛教的面目並不明朗。由此，我們對佛教初傳中國時期那種曲折的生存方式又有了一個深刻的印象。
以神異的面貌出現
佛教是一種比較精致的宗教，它的教義帶有哲學思辨的味道，本來就比較難懂；而作爲一種外來的宗教，進入一個文化傳統迥異的國度，就更顯得缺乏認同的基礎，深奧的教義很難被中國的大衆所接受。在這種情況下，擔負宏揚佛法重任的外國佛教徒必須采取變通的辦法，迎合信仰者迷信好奇的心理，以感性淺易的方式傳教，這就是神異道術。
中國佛教史上第一個大翻譯家安世高，本爲安息太子，于漢桓帝建和二年(148)到達洛陽，通天文異術，知鳥獸之聲。有一次他看到一群燕子，就對同伴說，根據燕子的鳥語，馬上有送食的到了。果然如此。衆人十分驚奇，因而“隽異之聲，早被西域”。(13)據《高僧傳》所記，他還“自識緣業，多有神迹。”爲度化他前生的一個同學，在廣州市上，衆目睽睽之下，玩了一套斷頭再續的把戲，故事充滿了神異色彩。如果我們剝開這層雲霧，安世高的表演，不過是西域的幻術而已。按：安息本多幻術，《漢書•張骞傳》謂安息曾以“大鳥孵及黎軒善眩人獻于漢。”顔師古注雲：“眩讀與幻同，即今吞刀、吐火、殖瓜、種樹、屠人、剝馬之術者是也。本從西域來。安世高初至中國，先以他熟悉的西域幻術吸引觀衆，然後再講以因緣業報，使佛教的深理通過幻術而變得淺顯易解，收到了很好的傳教效果。
康僧會于孫吳赤烏十年從交趾抵達建業。人們看到他的形貌，十分驚疑，上報孫權。于是康僧會乃“潔齋靜室，以銅瓶加幾，燒香禮請”佛舍利。經過二十一天，五色舍利出現，孫權嗟服，爲之造塔建寺，由是“江左大法遂興”。(14)康僧會之“禮請”舍利頗似今日的魔術、戲法。當時吳地尚無佛教流傳，人們根本不知道佛教爲何物，在這種情況下，直接宣揚佛教的教義是徒勞的，不妨以這種感性的神異效果打動當權者，爲傳播佛教開方便之門。
佛圖澄尤其娴于這種傳道的方式。他初見石勒的時候，石勒問他：“佛教有何靈驗？”佛圖澄知道石勒“不達深理”，決定用“道術”來爭取石勒的信任，便回答說：“至道雖遠，亦可以近事爲證。”隨即取缽盛水，燒香咒之，“須臾，生青蓮花，光色耀目。”看到這種奇妙的表演，相信神靈奇妙的石勒，便對佛圖澄表示信服。(15)
不難想像，佛圖澄耍弄的與康僧會一樣，也是一套魔術、戲法。《高僧傳》把他歸于《神異卷》，說他“善誦神咒，能役使鬼物；以麻油雜胭脂塗掌，千裏外事，能徹見掌中，如對面焉；亦能令潔齋者見。又聽鈴音以言事，無不效驗。”《晉書》本傳謂其“少學道，妙通玄術，”“常服食自養，每積日不食。”這兩部傳記還都說他腹旁有一孔，常以絮物塞之，每夜讀書，則拔去絮物，孔中出光，照亮一室；有時還在水旁從腹孔中引出五髒六腑清洗，以及敕龍致水降雨、噴酒興雲滅火、燒香祝願遙救人難，等等。佛圖澄爲了取信于後趙的統治者，不得不經常玩弄一些魔術，故弄玄虛或宣揚，編造一些佛教神通的故事。經過其弟子或信徒的誇張，他在人們心目中便成爲一個“神僧”，而關于他的神秘傳聞也就越來越多了。在當時科學文化落後，人們在自然界和社會的盲目勢力面前還感到無能爲力的情況下，佛圖澄以神異的方式傳教，作用是很大的。(16)
冥間的保護者
在佛教進入中國的最初階段，傳播止于宮廷，皇帝和王公貴族把它比擬爲黃、老；而在桓帝以後，佛教傳播及于民間，老百姓便把它當作民間崇奉的神仙，而且從一開始，就與中國的冥間思想聯系起來。
1954年，考古工作者在山東沂南發掘了一座畫象石墓，(17)據考證爲東漢墓。中室有四根石柱，其中南面和北南石柱刻有頭有項光的神童像；南面石柱神童像的下面還有一肩生雙翼的坐像，左手蜷在胸前，右手立掌，掌心向外極似佛教圖象中的施無畏印。顯然，這兩個神童和帶雙翼的坐像都具有佛教內容，是佛教傳入中國不久，工匠們還不大熟悉佛教造像的儀軌，而創造出來的藝術作品。值得深思的是，在東面和西面石柱的相應位置上，刻得則是中國民間信仰所崇拜的東王公和西王母；換言之，南面和北面石柱所刻的神童像，其地位和作用是與東王公和西王母相同的。
1973年清理的內蒙古和林格爾壁畫墓，前室頂部有兩幅佛教內容的壁畫，南披“仙人騎白象”，畫一身著紅色衣服的人騎在一頭白象上；北披畫一盤狀物，內放四個圓球形的東西，榜題“猞猁”。根據考古發掘者在現場所作的筆記，在東披和西披相應位置上畫東王公和西王母，並均有榜題。按此墓的年代屬東漢桓，靈時期，那時人們以四神象征四方星座，並普遍把東王公和西王母當作神仙來供奉。“仙人騎白象”和“猞猁”既然畫在與“東王公”和“西王母”相對應的位置上，可知也是當作一種神來供奉的。(18)
四川樂山麻浩崖墓大致開鑿于東漢末至蜀漢期間，(19)爲一橫前室叁後室墓。這種墓的形製在樂山一帶很普遍。其橫前室即所謂“享堂”，爲家族奉祀祖先的場所；享堂後面並排爲墓室，而墓室的門楣上方經常雕刻西王母圖像，其作用應與祈禱冥福、死後升仙的宗教意義有關。然而麻浩墓在中間墓室門楣正中雕刻的卻是一尊佛像。姿態爲結跏跌坐，通高37厘米，頭後有圓形項光，高肉髻，身著通肩大衣，右手上舉作施無畏印，左手蜷握衣端。該像從佛教造像的儀軌製度來看，已相當完善，它僭居西王母的位置，無疑已成爲正式崇拜對象。
1942年，四川彭山崖墓出土了一件錢樹陶座，通高21厘米。現存實物爲合範模製陶樹座的前半部分，後半部分已缺。一尊佛像塑于半圓形的基座之上，背依錢樹插柱，身著能肩袈裟，右手上舉作施無畏印，左手提衣裾，頭挽高髻，沒有頭光。半圓形基座正中圖案爲一圓璧，左右爲龍虎銜璧。四川東漢時期的畫像磚和畫像石表現西王母常坐于龍虎座上，這是當地神仙崇拜在美術圖象上特有的表現形式。彭山陶座一般認爲在東漢晚期，而佛的形象出現于通常表現西王母、羽人或瑞獸的錢樹及其插座上，其含義也應與過去表現西王母者同，所以彭山陶座下部的龍虎銜璧，或即西王母龍虎座的一種象征和衍化。(20)
近年，四川綿陽和忠縣的崖墓裏出土了數株銅錢樹。在錢樹樹幹上均鑄有結跏跌坐，作施無畏印的佛像(21)，而在過去出土的許多錢樹上則多見西王母形象，說明二者的裝飾意匠是一致的。
西王母和東王公是中國的土特産。在東漢時期是民間宗教奉祀的主要對象。人們迷信死後升仙，因而在墓室中經常刻畫東王公和西王母；尤其是西王母，因有不死之藥的傳說，就更成了冥間的保護神。死者通過西王母的接引而進入天國。饒有意味的是，一當佛教由中國的宮廷進入民間，佛就從與黃老並祠到與西王母、東王公並祠，某些時候則代替西王母，成了冥間的保護神，這恐怕是楚王宮中的“桑門”和安世高等中國佛教最初的傳播者始料不及的。
胡神
中國人一向是嚴守華夷之大防的。佛教既是外來的宗教，那麼佛陀也是外來的神靈。東晉初年，佛教尚被看作“夷狄之俗”，(22)所以佛教傳入後相當一段時間內還保留著“胡教”和“胡神”的面貌。《高僧傳•佛圖澄傳》曾記述了這種情況：
佛出西域，外國之神，非天子諸華所應祀奉。往漢明感夢，初傳其道，唯所西域人得立寺都邑，以奉其神，其漢人皆不得出家。
《…
《佛教初傳中國時期的形態研究(吳虛領)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…