..續本文上一頁右衽服，頂有層面。第叁層塑四佛龛，內塑佛像，下有鳥。第四層底部呈盤狀，中有束柱。承四阿式屋頂(注：胥浦六朝墓發掘隊：《揚州胥浦六朝墓》，《考古學報》1988年第2期。)。

　　 1993年4月，浙江安吉天子崗叁國末——西晉初的M3出土青瓷堆塑谷倉罐1件，罐由上下兩部分構成。上部堆塑有樓阙、飛鳥、猴、熊、虎、羽人、武士和僧人。下腹部有小圓孔，孔側貼蜥蜴，作欲入孔狀，環腹部另置龜和豬狗(注：程亦勝：《浙江安吉天子崗漢晉墓》，《文物》1995年第6期。)。

　　 1972年10月，江蘇金壇縣唐王公社東吳墓出土1件青瓷堆塑谷倉罐，上堆塑人物、樓閣、雜技百戲、佛像、天祿、飛鳥、龜、猴、獅、鹿、犬、蜥蜴(注：鎮江市博物館等：《江蘇金壇出土的青瓷》，《文物》1977年第6期。)。

　　 1973年5月，金壇縣白塔公社東吳“天玺元年”(276年)紀年磚室墓中出土堆塑樓臺谷倉罐，其堆塑、印貼樓臺九層、庑廊四條、阙十二個。另有人物、小盂和走獸等。上塑長衫、高冠、跽坐、右手撫胸、左手下垂的5人和短衫、高冠的胡人雜耍表演者(注：鎮江市博物館等：《江蘇金壇出土的青瓷》，《文物》1977年第6期。)。

　　 魂瓶的型製源于東漢中期的五聯罐，東漢晚期罐上出現簡單的堆塑裝飾。叁國時期，堆塑趨于繁缛，多裝飾人物、動物、瑞獸和門阙。叁國晚期至西晉，罐上開始貼塑佛像、亭、臺、樓閣，罐上部呈塔式狀。魂瓶是叁國東吳地區具有特色的隨葬明器，它從寓意到具象的演變過程反映了佛教藝術的發展，也表明佛教在孫吳中晚期已相當流行。

　　 叁、佛教遺物分析研究

　　 漢魏之時，墓葬中出現的佛教遺物與民間信仰有關。中國自古以來就有靈魂不滅和天帝鬼神的信仰。中國本土的道教就是基于黃老神仙之術和天人感應、陰陽五行之說，吸收了傳統的鬼神觀念和迷信方術而形成的。

　　 漢時隨著西域交通的開辟，西域各國與漢內地的政治往來，以及經濟、文化交流趨于頻繁。四川東漢——蜀漢墓葬出土的胡人圖象與陶俑，證明西域的胡人在當時已進入四川。1979年，四川寶興漢代石棺墓葬中出土的《放牧圖》畫像磚，圖左是一位老年胡人，頭戴氈帽、身著寬大的胡服，身後牽著一條昂頭豎耳的牧犬，前面有叁頭犏牛從欄中放出。寶興地處四川青衣江上遊，這裏曾屬青衣羌人的世居之地，石棺墓葬就是他們傳統的喪葬形式(注：楊文成：《四川寶興縣的石棺墓》，《考古與文物》1983年第6期。)。

　　 1992年～1994年，在豐都縣叁峽工程淹沒區槽房溝M2和彙南蜀漢初期墓葬中有胡人俑出土(注：四川省文物考古研究所：《豐都縣叁峽工程淹沒區調查報告》，四川省文物考古研究所編《四川考古報告集》文物出版社1998年5月出版。四川省文物管理委員會等：《豐都縣彙南兩漢——六朝墓發掘簡報》，四川省文物考古研究所編《四川考古研究論文集》，《四川文物》1996年增刊。)。這些考古資料中的胡人大多是樂伎一類的形象。

　　 西漢末年和東漢初年傳入我國內地的佛教，依附于社會上盛行的黃老神仙方術，並與先秦的巫術相結合。表現佛道交糅的信仰觀念，在東漢、蜀漢文物中時常可見，例如，何家山2號墓和西昌高草磚室墓西王母頭上的“白毫相”就是神靈互換、佛道合一的例證(注：霍巍：《四川何家山崖墓出土神獸鏡及相關問題研究》，《考古》2000年第5期。)。佛道同祠在古文獻中也有記載：“前史稱桓帝好音樂，善琴笙。飾方林而考濯龍之宮，設華蓋以祠浮圖、老子，斯將所謂“聽于神，乎！(注：範晔：《後漢書•孝桓帝紀》卷七，第320頁，中華書局1965年出版。)”，佛道聖人同爲世人祭拜、祈福和護佑的對象。

　　 東漢末年，不少古印度和西域僧人來到漢地。隨著佛經的翻譯和流行，漢地的信仰發生了一些新的變化。盡管在當時佛教對社會還未發生最大的影響，但從考古發現的實物來看，這種新的宗教思想與信仰，已自覺或不自覺地被人們所接受。

　　 史料記載：“叁國時期，佛教繼續向中國內地傳播，大量佛經被譯成漢文。但現存文字資料僅對譯經僧的活動有一些介紹，而對佛教在社會各階層中的流行情況卻記載很少；關于蜀國的佛教情況則根本沒有提到。”(注：任繼愈主編：《中國佛教史》第一卷，第157頁，中國社會科學出版社1981年9月出版。)但是考古資料彌補了史料的不足，尤其是四川漢末、叁國蜀漢的考古資料對佛教的傳播途徑和佛教藝術的發展，提供了實物資料。

　　 梁白泉先生說：“中國早期佛教考古實物多出在長江上遊的四川地區。長江中、下遊地區，即叁國時期的東吳轄區，所出的這類實物，一類爲堆塑罐(魂瓶或谷倉罐)，一類爲銅鏡。根據中國佛教初傳圖像的考古發現，絕大多數出在南方，大部分又出在四川。”(注：唐長壽：《樂山麻浩、柿子灣崖墓佛像年代新探》，《東南文化》1989年第2期。第11頁。)

　　 四川出現的佛教實物早于長江中、下遊，這應與佛教傳入的途徑有關，這裏本文不作討論。而四川早期表現佛教信仰的形式值得研究。據有關資料統計，四川境內已發現的漢魏時期的搖錢樹的數量(包括殘片和錢樹座)已100件有余(注：施品曲：《漢魏時期中國西南地區明器“錢樹”之圖象內涵暨淵源探析》，臺灣師範大學研究生論文。)，早期佛像大多雕刻在上。搖錢樹作爲一種祭祀工具，與四川商周時期的神靈崇拜有關，許多專家已撰文將搖錢樹的淵源追溯至廣漢叁星堆出土的神樹。

　　 四川的青銅神樹、搖錢樹和江南的魂瓶在結構方面均以分層的形式來表現，這種形式源于古人的宇宙觀。中國古代的宇宙觀，即“叁界”，也就是《太平經》中出現的代表“天、地、人”叁者的“叁界”，但無佛教的“欲界、色界、無色界”的意思。湖南長沙馬王堆帛畫表現的也是“叁界”的內容。古人把叁界分層，祖先和神居住在上面的層次，生人經由薩滿(巫師)或薩滿一類的人物，借助動物伴侶和法器包括裝飾著有關動物形象的禮器的幫助與他們溝通。先秦時期，青銅禮器上的動物紋樣，是協助巫觋溝通天地神人的形象(注：張光直：《美術、神話與祭祀》第109頁，遼甯教育出版社2002年2月第1版。)。筆者贊同張光直先生的觀點，神上的飛龍、錢樹上的朱雀、辟邪、猴、麒麟、天馬，堆塑罐上的熊、狗、獅、虎、蛇、飛鳥等動物和瑞獸都應視爲溝通神靈的工具。

　　 叁國時期，江南地區反映民間信仰的表現形式更趨于成熟。縱觀東吳墓葬所出的魂瓶，瓶上處于正面主要裝飾位置的雙阙應是墓主升天的天門；瓶上的多層樓閣應爲佛塔，從孫吳至西晉時期，年代越晚樓閣堆塑越高，層數越多，塔的造型越趨明顯。瓶上堆塑的跪拜、舞樂的場景，以及通靈的動物，構成一個神仙世界。魂瓶各瓶間的相通寓意通靈，瓶下腹部的小孔，有泥鳅或蛇作欲鑽入狀，應是象征靈魂的出入。江南孫吳時期的魂瓶及其裝飾，其表現的內涵更多與“靈魂不滅”、“超度亡靈”有關。引魂升天、通天的信仰觀念在瓶上得到充分的表現。堆塑瓶或是五谷豐登的莊園倉廪，還是祥雲掩映、龍蛇生騰的仙鄉勝景。實是一種特爲亡靈設置的明器(注：陳定榮：《堆塑瓶論》，《江西曆史文物》1986年第2期。)。

　　 江南魂瓶的出現和它所表現的宗教思想，可追溯至漢代的“神靈不滅、輪轉報應”的佛教信條，並且，在漢魏佛教經集中也能找到依據：牟子答辭謂滅者身體，而神則不死：“魂神固不滅矣，但身自朽爛耳。身譬如五谷之根葉，魂神如五谷之種實。根葉生必當死，種實豈有終亡？得道身滅耳。(注：湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》《上冊》第62頁，中華書局出版1983年3月出版。)”

　　 四、結語

　　 根據前面所舉的考古材料和《佛教初傳南方之路文物圖錄》中收集的佛像文物，我們大致可以理出一條佛教往南傳播發展的脈絡。漢魏時期，長江上遊四川地區發現的早期佛教圖像多屬東漢——蜀漢早期，主要爲搖錢樹佛像，而蜀漢後期當地幾乎未再出現佛像實物；中遊的兩湖地區早期佛教遺物多出在孫吳——西晉墓葬中，除了在香熏、銅鏡上有佛像裝飾外，更多是帶“白毫相”的瓷俑。下遊早期佛像的出現均在孫吳晚期——西晉初，(佛像裝飾器物大量出在西晉中晚期墓葬)，並多裝飾在青瓷魂瓶(堆塑罐)上。中遊不見下遊的魂瓶，下遊幾乎不見上遊和中遊的“白毫相”俑。盡管1983年在安徽馬鞍山東吳墓中出土有2件帶“白毫相”的釉陶跽坐俑(注：唐長壽：《樂山麻浩、柿子灣崖墓佛像年代新探》，《東南文化》1989年第2期。圖114、115。)，但是筆者將其與湖北、湖南出土的“白毫相”俑進行比較，發現有驚人的相似。從出土的數量來看，上遊和中遊同類實物遠遠多于下遊，下遊應是受中遊的影響或是由中遊傳入。上遊常見佛道神人合一或互換的現象，即西王母作佛像，在中遊已不見或少見，下遊的魂瓶上再沒有出現西王母的形象，而是單體或一組的佛像和佛塔(樓閣)。魂瓶上裝飾佛塔(樓閣)應與吳主孫權在南京建第一座大寺廟“建初寺”有關(注：羅宏曾：《魏晉南北朝文化史》第157頁，四川人民出版社1989年8月出版。)。爲此筆者認爲，佛教自傳入漢地後，魏晉時期，它經長江上遊向中、下遊傳播和發展，佛教信仰日趨成熟。

《漢魏時期蜀漢、孫吳墓葬中的佛教遺物——兼談長江流域的佛教傳播(楊秋莎)》全文閱讀結束。