關中早期佛教傳播史料鈎稽
吳焯
[北京]中國史研究，1994年第4期
115-120頁
漢明帝永平年間，佛教傳入中國內地，洛陽乃有佛教；而傳播路線即循漢初開辟的絲綢之路，由洛陽西北經長安、河西四郡，出陽關、玉門而入西域。
東漢末年，經由西域來中國的安息和大月支僧人安世高、支婁迦谶等在洛陽已翻譯了若幹部佛經，桓帝宮中祭祀浮屠也見之于官方檔案，洛陽城內並發現域外佛教徒所居寺院的佉盧文碑銘，①凡此，均說明洛陽已成爲當時佛教傳播的中心。
作爲帝京，作爲東漢王朝最大的都市，佛教在洛陽得到發展是理所當然的。令人奇怪的是，在這條傳播線上另一個大的都市，也曾經是帝京的長安，卻鮮見有關佛教傳播的材料。這個問題曾引起學者的注意，如湯用彤先生即謂：“涼州、長安爲佛法傳來之所必經，但史書缺載。”②遺憾的是，湯先生對此尚未及做進一步的探討。
近年，塔裏木盆地、徐海地區、四川以及長江中下遊，均發現早期佛教傳播遺迹；上述各地有關佛教傳播情況的考察報告也陸續發表，並正進入深層的研究。在這種情況下，人們自然會把目光投向關中，進一步挖掘材料，已勢在必行。
文獻第一次接觸到關中佛教，是張衡的《西京賦》。該賦有一段描繪長安的舞女：
秘舞更奏，妙材騁伎。妖蠱豔夫夏姬，美聲暢于虞氏。始徐進而羸形，似不勝乎羅绮……眳藐流眄，一顧傾城；展季桑門，誰能不營？(重點號爲筆者所加，下同)
細審引文文意，誘惑的主題十分鮮明。舞女秋波送情，即使坐懷不亂如柳下惠以及以棄絕色欲爲修持的佛教徒，也會爲之心動。在這裏，作者是把展季(按即柳下惠)和“桑門”作爲能夠把握自己和奉行禁欲的典範提出來的，意在反襯舞女的顧盼之美和聲色之娛。這不過是文學描寫的一種手法，但是，卻爲我們認識東漢關中地區佛教的傳播提供了思考的線索。桑門，爲梵文Sramana的音譯，無疑是指來自印度的佛教徒。他們來長安的目的當然是爲了傳教。其時，一般的老百姓對其身份及所從事的事業是否知曉，無關緊要；從文章所描述的內容，至少張衡對佛教，甚至對佛教的一些基本教義，有一定的了解，對“桑門”禁絕女色的戒律也是清楚的。這則材料說明，在東漢中期，以長安爲中心的關中地區的佛教傳播已取得了初步成效。
《西京賦》還有一段記述長安市上的雜技表演：
怪獸陸梁，大雀踆踆。白象行孕，垂鼻辚囷。海鱗變而成龍，狀蜿蜿以蝹蝹。含[舍]利颬颬，化爲仙車。骊駕四鹿，芝蓋九葩。蟾蜍與龜，水人弄蛇。奇幻倏忽，易貌分形。吞刀吐火，雲霧杳冥。畫地成川，流渭通泾。
引文中的“怪獸”和幻術都有外來色彩。怪獸如“大雀”，也作“大爵”，指駝鳥。《後漢書•孝和孝殇帝紀》載永元十叁年(101)“冬十一月，安息國遣使獻師子及條支大爵”。李賢注引《西域記》：“安息國居和犢城，去洛陽二萬五千裏；條支國臨西海，出師子、大雀。”又引郭義恭《廣志》：“大爵，頸及身、膺、蹄都似橐駝，舉頭高八九尺，張翅丈余，食大麥，其卵如甕，即今之駝鳥也。”幻術如吞刀吐火，《漢書•張骞傳》謂安息曾以“大鳥卵及黎軒善眩人獻于漢”。顔師古注：“眩讀如幻同，即今吞刀吐火、殖瓜、種樹、屠人、剝馬之術者是也。”毫無疑問，這是自漢通西域後中外文化交流的結果。
饒有意味的是，文中提到了“白象”和“舍利”這兩個與佛教有關的名詞，而“白象”與“行孕”聯寫，使人想起悉達多神奇地孕育；“舍利”則可能代表佛陀的涅槃③。
按早期佛教藝術的內容多與佛陀的生平有關。犍陀羅藝術的單體佛像，多作施無畏印；而就它的情節性浮雕，則差不多爲佛傳故事。其中象征佛誕生的“白象投胎”以及象征他涅槃的“舍利供養”，成爲最具代表性的題材。《西京賦》所提供的材料，使我們自然而然地聯想到這些題材，從而有可能對它的傳播途徑進行考察。
而且，在這條佛教傳播的大幹線上，出現“白象”與“舍利”的主題，並不僅長安一地。
山東滕縣所出東漢畫象石有六牙白象圖像。④內蒙和林格爾東漢墓壁畫有“仙人騎白象”和“猞猁”圖像，並均有相應的漢文榜題。其中題作“猞猁”的圖像是“一盤狀物內放有四個圓球形的東西”⑤。顯而易見，這是佛的遺體焚化後結成的舍利子。“猞猁”即“舍利”，爲焚文Sarira的音譯。佛教初傳中國時期，中國的畫師並不明確“舍利”的真正含義，只是模糊地把它當作一種祥瑞的征兆。他在“舍利”二字上加反犬偏旁，並榜題于圖像之側，意在與同壁所繪中國傳統的瑞獸，如“青龍”、“玄武”等對應，這與《西京賦》“舍利”以怪獸的形象出現如出一轍。實際上，在長安市上舉行的大型化裝雜技表演，“白象”和“舍利”都可能是作爲祥瑞出現的：“白象”而“行孕”，“舍利”則化爲“仙車”，有一種神異的氣氛。雜技表演的組織者雖不一定了解“白象”和“舍利”所包含的佛教內容，但把它和魚、龍、鹿、龜、蟾蜍一類的“怪獸”等同齊觀，祥瑞的命題不言自明。
較《西京賦》稍後，大約二世紀中期，蔡質《漢儀》記述皇帝在元旦接受朝賀後與群臣一起觀看演出，有一個節目是這樣被描述的：
舍利獸從西方來，戲于庭極，乃畢，入殿前化比目魚，跳躍漱水，作霧障日。畢，化爲黃龍，長八丈，出水遨遊，于庭炫耀。⑥
如果認真分析，我們就會發現《漢儀》的記述與前面《西京賦》的引文之間，有緊密聯系，都是旨在說明瑞獸倏忽變幻，給人一種光怪陸離的感覺。只是《漢儀》進一步點明舍利獸“從西方來”，更耐人尋味。
這種慶典活動延續下來，在《晉書•樂志》中又有所反映：
後漢正旦，天子臨德陽殿受朝賀，舍利獸從西方來，戲于殿前，激水化成比目魚，跳躍嗽水，作霧翳日。畢，又化成龍，長八九丈，出水遊戲，炫耀日光。以兩大絲繩系兩柱頭，相去數丈，兩倡女對舞，行于繩上，相逢切肩而不傾。魏晉迄江左，猶有《夏育杠鼎》、《巨象行乳》、《神龜抃舞》、《背負靈獄》、《桂樹白雪》、《畫地成川》之樂。
僅從文字上，即知《晉書•樂志》的記載本蔡質《漢儀》。東漢後期，這種帶有外來特點的遊戲已正式被列入宮廷慶典的儀禮之中；魏晉承漢統，再一次把它作爲官方的禮樂製度固定下來。除“舍利獸從西方來”這個節目外，自東漢延續下來的尚有《巨象行乳》之樂，特別喻示了慶典活動中的佛教因素。
其實，本文所引錄的《晉書•樂志》、《漢儀》以及《西京賦》，講的都是一回事。所不同的，《西京賦》裏的雜技演出還是一種街頭賣藝的性質，而在《漢儀》和《樂志》中則是作爲皇家專用的禮樂。這樣一比較，先後順序及其淵源關系就清楚了。張衡《西京賦》寫成于和帝“永元中”⑦，當公元一世紀末、二世紀初。那時佛教剛剛傳入中國，傳播的方式是極其曲折而艱難的，外來的佛教徒爲了傳教的需要，不得不當衆玩弄一些西方的幻術，以吸引觀衆；而大量湧入的胡人商客——其中當有一些來自佛教國家——也可能在街市上排演一些他們所熟悉的本民族的雜技，以便貿賣交易或以此作爲謀生的手段。那麼，這些幻術和雜技演出中就可能包含一定的佛教內容。“白象行孕”或“舍利化爲仙車”之類即是在這種背景下逐漸形成的，用于街頭賣藝的保留節目。不久，長安市上的這種節目漸被東京洛陽的宮廷樂師所采納，而用于皇家的慶典活動，成了宮廷的專利品。這裏面當然有一個過程。但由西向東、由長安向洛陽的傳遞線索，以及由民間而至宮廷的脈絡是清晰的。我們有理由認爲，在佛教初傳中國的時期，以長安爲中心的關中地區有佛教傳播的迹象。
然而，當桓帝之世，東京洛陽佛教的傳播已經明朗化的時候，西京長安反倒銷聲匿迹了。這與洛陽自公元一世紀上半葉定爲國都以後，政治、經濟、文化中心東移，東京日漸繁榮而西京日漸衰落的大趨勢有關；但更爲重要的，此時的洛陽由于自身特殊的地位，已經麇集了一批外來的僧人，他們有自己舉行宗教儀式的寺院、有組織起來的僧團、有傳習的佛教經典。一句話，此時的佛教已經有別于前一階段那種在宮廷中與黃老祭祀結合的混雜的形式，逐漸“正規”起來。荷蘭漢學家許理和教授認爲這是一種“移植”(transplant)，並把它稱爲“Organized monastic Baddhism”，直譯成漢語即“有組織的寺院的佛教”，安息僧人安世高于桓帝建和二年(148)來到洛陽標志著這一時期的開始⑧。
不難理解，洛陽這種更接近印度、中亞原型的佛教，對域外佛教徒具有無比的吸引力，途經長安，由絲綢之路來華的外國僧人遂直趨洛陽，心無旁鹜，長安終于成了傳法路上的一個過站。
降至獻帝初平元年(190)，董卓挾帝遷都，“盡徙洛陽人數百萬于長安”⑨，其中或有佛教徒。在這以後，文獻記載又隱約透露了一些關于關中佛教的信息。《叁國志》卷十一注引魚豢《魏略》記漢末隱士焦先：
先字孝然。中平末白波賊起，時先年二十余，與同郡侯武陽相隨。武陽年小，有母，先與相扶接，避白波，東客揚州取婦。建安初來西還，武陽詣大陽占戶，先留陝界。至十六年，關中亂，先失家屬，獨竄河渚間，食草飲水，無衣履……饑不苟食，塞不苟衣，結草以爲裳，科頭徒跣。每出，見婦人則隱翳，須去乃出。自作一瓜牛廬，淨掃其中，營木爲床，布草蓐其上。至天寒時，篝火以自炙，呻吟獨語。饑則出爲人客作，飽食而已，不取其直。又出…
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