佛教初傳中國時期的形態研究
吳虛領
[北京]世界宗教研究，1994年第4期
96-104頁
【作者簡介】吳虛領，1971年生，北京外國語學院畢業，本文爲其學士學位論文。
佛教研究
本文采取新的視角，利用文獻和考古資料，從六個方面對佛教初傳中國時期的形態作了理論性的概述和剖析，提出並歸納了一些帶有規律性的問題，認爲這種形態的一個基本點，即它不是以對抗的形式出現，而是入境隨俗，在依附中求生存，在調和裏圖發展。宗教傳播需要一定的土壤和氣候，而被傳播地的政治、經濟和文化背景則是決定性的因素。
所謂形態，是指事物的狀態和表現形式。按照這個定義，佛教初傳中國時期的形態，應該理解爲佛教初傳中國階段的傳播方式及其表象特征。這一時期一般限定在東漢和叁國兩個朝代之內。但由于佛教在中國各地傳入的時間不一致，發展不平衡。故而個別的現象可能延續到西晉與東晉之交。那時，作爲舶來品的佛教，爲了讓中國人接受它，依附于中國的社會文化並與之融合；而另一方面，因爲是初傳，依然是個洋種，這樣就形成了既不同于正宗印度佛教，又有別于後來“漢地”佛教的獨具特色的中國早期佛教。這一有趣的現象，目前在學術界只有零星的論述，尚未系統地歸納總結；而這篇論文，不過是個初步研究，爲初傳中國時期的佛教勾畫一幅素描而已。
依附于統治者
東晉僧人釋道安曾說：“不依國主則法事不立。”①這句話是總結了早期佛教的傳播之後得出來的結論。也就是說，佛教之所以能夠在中國傳播是與統治者的扶植息息相關的。
按照大多數學者的意見，佛教初傳中國是後漢明帝在位期間，材料來源于《後漢書•楚王英傳》。這是由中國官方編撰的一部史書。內稱漢明帝的弟弟楚王劉英年輕時好遊俠，晚年“更喜黃老，學爲浮屠齋戒祭祀”。明帝永平八年(65)诏令天下有死罪者可以用絹贖，劉英乃派人拿著叁十匹絹送到代表朝廷主持封國政事的官員那裏，官員上報明帝，明帝于是下诏書說：
楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠。潔齋叁月，與神爲誓。何嫌何疑，當有悔吝？其還贖，以助伊蒲塞、桑門之盛馔。
這件诏書清楚地反映出楚王英奉佛的情況。內中“伊蒲塞”、“桑門”爲印度佛教徒的音譯，說明楚王英宮中聚集著一批來自外邦的僧人，他們主持“潔齋叁月，與神爲誓”的宗教儀式；正是他們，依附于楚王英的勢力，以求得到明帝爲首的上層統治階級的支持，從而生存發展，傳播佛教的火種。佛教首先在王宮中傳播，這就是漢文史料關于佛教傳播中國的第一個“硬證據”中所披露的基本情況。
楚王英奉佛至少表面上得到漢明帝的支持，因而才下了那道诏書，客觀上對佛教的傳播有推動作用；至于明帝是否真正信佛則是另外一個問題。退贖诏書下達五年之後，亦即永平十叁年(70)楚王英交通方士“作金龜玉鶴，刻文字以爲符瑞”，終以“招聚奸猾，造作圖谶”而獲罪，株連人數以千計，爲東漢初年有名的大案。楚王英的罪名是“謀反”，但他謀反的手段則是利用宗教、迷信。如果我們把它與《楚王英傳》所記永平八年下诏的前前後後聯系起來，仔細分析，這裏面或與劉英的奉佛有關。上述楚王英宮中的“伊蒲塞”和“桑門”很可能參與了這項謀反活動，而在數以千計的“阿附相陷，坐死徙者”之中必有不少方士和佛教徒。明帝僅僅是利用宗教，而一當宗教妨礙他的統治時，就毫不客氣地予以鎮壓，絕不手軟。②
由于漢明帝先支持佛教，而後又打擊佛教，因而在楚王英之後一百年的時間裏，中國史書幾乎沒有關于佛教的正式記載，直到桓帝，這種情況才有改觀。
漢桓帝是後漢有名的昏君，迷信鬼神，乞求長生，而信奉佛教尤爲突出。他的大臣襄楷的奏章中曾提到當時宮中有“浮屠之祠”。③因爲皇帝的提倡，佛教逐漸在中國傳播開來，不僅僅限于宮中，也不僅是王公、貴族，老百姓中也有信佛的人了。所以，範晔在《後漢書•西域傳》裏談到自明帝以來佛教的傳播時，有一個簡明的概括：
世傳明帝夢見金人長大，頂有光明，以問群臣。或曰：“西方有神名佛，其形長丈六尺而黃金色。”帝于是遣使天竺問佛道法，遂于中國圖畫形象焉。楚王英始信其術，中國因此頗有奉其道者；後桓帝好神，數祠浮屠、老子，百姓稍有奉者，後遂轉盛。
範晔是一位治學嚴謹的史學家。關于明帝的奉佛，他用了“世傳”二字，表示了一定的懷疑；“楚王英始信其術”則肯定了劉英是中國第一個奉佛的人，他的奉佛對佛教的傳播顯然有決定性的作用；中經桓帝的提倡，百姓才“稍有奉者”，佛教始由宮廷轉向民間。在這裏，範晔清楚地指出這種轉向的推動者；“後遂轉盛”則概括了佛教在楚王英和桓帝這些大人物的先後扶植下，得以在中國立足的事實。
叁國之時，偏于江南的孫權對宗教采取寬容的態度，因而在戰亂中逃到江南的外國佛教徒支謙便馬上找到孫權，被孫權“拜爲博士，使輔導東宮，甚加寵秩”，④並在孫權的大力支持下從黃武元年(222)開始，用了叁十年的時間，譯出佛經叁十六部。赤烏十年(247)康僧會由交趾來到東吳的首都建業，也是借助孫權的力量宏揚佛法的。孫權並爲他建寺，“以始有佛寺，故號爲建初寺，因名其地佛陀裏，由是江左佛法大興”⑤。
西晉懷帝永嘉四年(310)，西域名僧佛圖澄來到洛陽。次年通過石勒手下大將郭黑略谒見石勒，並得到石勒的信任，被稱作“大和尚”，奉事石勒、石虎父子近四十年，利用他們的力量在中國北方迅速傳播佛教，“中州胡晉，略皆奉佛”。⑥從此時開始，朝廷明令漢人可以出家，因而佛教徒人數大增，佛圖澄身邊弟子常有數百，前後門徒累計達萬人之多，共建寺八百九十叁所，佛教的社會勢力有了極大的發展。故評論認爲，“佛圖澄是中國佛教史上第一個爭取最高統治者把佛教納入國家保護之下，利用國家力量幫助佛教發展的僧人”。⑦道安是佛圖澄的弟子，他所說“不依國主則法事不立”，很大程度上是根據他老師的經驗並親眼目睹佛教在中國北方的傳播發展之後有感而發的。
依附于黃、老、道教
宗教的傳播有其自身的規律。某個宗教的原生地與被傳播地區不同文化的撞擊，往往是影響宗教迅速傳播的重要因素。中國有自成體系的悠久的曆史、文化，後漢時期，除作爲統治階級核心的儒家學說以外，黃老和道家的思想也很活躍。佛教作爲一種外來的思想文化，要想在中國立足，必須同中國傳統的信仰協調，也就是說，它必須依附于中國本土的宗教。
“楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”，說明中國第一個奉佛的人劉英是將中國的“黃老”和印度的“浮屠”不加區別，同時崇拜；“潔齋叁月，與神爲誓”又說明他是將佛陀當作神來祭祀，當作以祈求現世利益和長生不老爲主旨的宗教來信仰的。百年之後，中國第一個信奉佛教的皇帝──漢桓帝劉志也是“浮圖、老子”並祠⑧，襄楷上桓帝的奏疏中亦稱：
又聞宮中立黃老、浮屠之祠。此道清虛，貴尚無爲，好生惡殺，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，殺罰過理，即乖其道，豈獲其祚哉？或言老子入夷狄爲浮屠。⑨
襄楷在這裏大講佛教教義是爲了勸谏桓帝的胡作非爲，但桓帝祀浮屠，顯然不是因爲信奉佛教的教義和倫理，而是把佛教和祈願長生不老的黃老信仰同等看待。他受熾烈的成仙願望的驅使，在祭祀黃老的同時，祭祀浮屠。佛陀常被當作禳災祈福的神靈來信仰。
楚王劉英和桓帝劉志對待佛教的態度代表了佛教初傳中國時期中國佛教信徒的普遍看法。早期譯經把“涅槃”叫“無爲”，襄楷的奏文稱佛教爲“道”，並說“此道清虛，貴尚無爲”，完全是老子那一套。《四十二章經》稱佛教爲“釋道”，《牟子理惑論》稱佛教爲“佛道”，很長一段時間人們稱沙門爲“道人”，凡此，都可以說明人們是“用當時當地的中國流行的宗教觀念和文化思想來認識佛教的”。⑩
佛教在中國傳播和發展了二百多年之後，已有了相當的根基，漸漸不能容忍附庸黃老的地位，于是出現了佛、道爭辯正邪的公案。西晉道士王浮憤而作《老子化胡經》，托言中國道教的祖師爺曾到西方天國進行教化，而後天竺才有佛教産生。見《辯正論》：
晉惠帝時，沙門帛遠字法祖，每與祭灑王浮，一雲道士基公次，共诤邪正，浮屢屈焉。既瞋不能忍，乃托《西域傳》爲《化胡經》，以謗佛法，遂行世。
但“老子化胡”之說並不自王浮始。早在襄楷的奏疏裏就有“老子入夷狄爲浮屠”之語。這是漢文文獻第一次出現的老子化胡說。百年後，魚豢在《魏略•西戎傳》中寫道：“《浮屠》所載與中國《老子經》相出入，蓋以老子西出關，過西域，之天竺，教胡浮屠。”西晉初年，皇甫谧《高士傳》謂：“老子出關，入天竺國，教胡王爲浮屠。”此均可看作是對襄楷奏章的補充。也就是說，《老子化胡經》早在公元二世紀中期佛教初傳中國之時已經成型。
這個問題發人深思。爲什麼在佛教初傳中國階段會有老子化胡說？後世的佛教徒認爲是道教爲提高自己的地位，貶低佛教而捏造出來的。但那時，黃老、道教的勢力十分強大，而佛教不過剛剛傳入，尚未形成氣候，一般人也不知佛教爲何物，道教犯不上煞有介事地去攻擊它。所以，最早“老子化胡說也許不是道教方面所故意捏造的，而是由佛教方面提出來的”，“是爲使中國社會接受佛教做出的權宜之計”。(11)佛教爲了自身的生存，在它初傳階段，羽翼未豐的時候，依附于道教，借老子的…
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