..續本文上一頁入道中，邂逅與人相遇，辄下道藏匿。或問其故，常言“草茅之人，與狐兔同群”。不肯妄語。
同卷複引《高士傳》亦載：
世莫知先所出。或言生于漢末，自陝居大陽，無父母兄弟妻子。見漢室衰，乃自絕不言。及魏受禅，常結草爲廬于河之湄，獨止其中。冬夏恒不著衣，臥不設席，又無草蓐，以身親土，其體垢汙皆如泥漆，五形盡露，不行人間。或數日一食，欲食則爲人賃作，人以衣衣之，乃使限功受直，足得一食辄去，人欲多與、終不肯取、亦有數日不食時。行不由邪徑，目不與女子逆視。口未嘗言，雖有驚急，不與人語。遺以食物皆不受。
此外，《魏略》尚錄扈累及寒貧事迹：
(扈)累字伯重，京兆人也。初平中，山東有青牛先生者，字正方，客叁輔。曉知星曆、風角、鳥情……初，累年四十余，隨正方而學，人謂之得其術。有婦、無子。建安十六年，叁輔亂，又隨正方南入漢中。漢中壞，正方入蜀，累與相失，隨徙民詣邺，遭疾疫喪其婦。至黃初元年，又徙詣洛陽，遂不複娶婦。獨居道側，以 磚爲障，施一廚床，食宿其中。盡日潛思，夜則仰視星宿，吟詠內書。人或問之，閉口不肯言。至嘉平中，年八九十，裁若四五十者。縣官以其孤老，給廪日五升。五升不足食，頗行傭作以裨糧，糧盡複出，人與不取。食不求美，衣弊缊，後一二年病亡。
寒貧者，本姓石，字德林，安定人也。建安初，客叁輔，是時長安有宿儒栾文博者，門徒數千，德林亦就學，始精《詩》、《書》。後好內事，于衆輩中最玄默。至十六年，關中亂，南入漢中。初不治産業，不畜妻孥，常讀《老子》五千文及諸內書，晝夜吟詠。到二十五年，漢中破，隨衆還長安，遂癡愚不複識人。食不求味，冬夏常衣弊布連結衣。體如無所勝，目如無所見。獨居窮巷小屋，無親裏。人與之衣食，不肯取。郡縣以其鳏窮，給廪日五升，食不足，頗行乞，乞不取多。人問其姓字，又不肯言，故因號之曰寒貧也。
排比焦先、扈累和寒貧材料，可以歸納出幾個共點：
一、不畜妻孥或妻亡後不複娶；
二、自建小室，置一床，于中晝日潛思吟詠；
叁、食不求味，衣不蔽體，奉行苦行；
四、不置産業，自甘貧賤；
五、行乞或爲人傭作以換取飯食；
六、不與人語。
這些行爲與中國傳統的倫理道德均有不符，而與佛教徒的某些生活方式暗合。成書于叁國孫吳初期的《牟子理惑論》引述時人對佛教的看法，其中特別對沙門“捐家財、棄妻子”、“終身不娶”多有非議，認爲是“不孝”；又以“人之處世，莫不好富貴而惡貧賤，樂歡逸而憚勞倦”爲由，對沙門“披赤布、日一食、閉六情、自畢于世”的苦行責難。行乞，本爲印度佛教徒的戒律，所謂“比丘”即梵文Bhiksu的音譯，意譯爲“乞士”。《魏書•釋老志》：“桑門爲息心，比丘爲行乞。”釋迦牟尼創建佛教後，爲破除僧徒的驕慢貪心，不許積蓄財物，故托缽行乞，一餐而已，多與不取；而且作爲供養，不予不取，不送到手上也是不會吃的。飯菜如此，其他應用之物也一樣。獨處小室，潛思吟詠，頗類佛徒誦經禅修。焦先所居之瓜牛廬，裴松之《注》以爲“瓜”當作“蝸”，“先等作圓舍，形如蝸牛蔽，故謂之蝸牛廬”。中國固有“野人結圓舍”(10)的記載，但此處之蝸居是否即涵此義，頗令人懷疑。讀《老子》五千文及諸內書，本爲漢末學道者所爲，但當時“銳志于佛道”的人亦嘗“兼研《老子》五千文”(11)；至于文中出現“不肯妄語”這類帶有佛教意味的詞彙，是偶然的巧合，還是特指，難于斷定。總之，《魏略》所載焦先、扈累、寒貧叁人的事迹，很難同過去的遊士、方士以及爲人所稱道的“高士”類比，類似的情況僅見于漢末叁國(12)，是特定時期的特定産物，它意味著什麼，或者說是否受到了佛教的影響，是完全可以討論的。
值得注意的是，焦先、扈累、寒貧均住在關中，或較長時間在關中活動，那麼這是否可以從一個側面爲我們了解關中佛教的傳播，提供一定的線索？《魏略》的作者魚豢亦爲“京兆人”(13)，其所錄史實止于魏明帝曹睿，則焦先、扈累、寒貧叁人的事迹或是魚豢在關中的親身經曆。
有充分的證據表明，魚豢對佛教確有一定程度的認識，其所著《魏略•西戎傳》曰：
罽賓國、大夏國、高附國、天竺國皆並屬大月氏。臨兒國，《浮屠經》雲：其國王生浮屠。浮屠，太子也。父曰屑頭邪，母曰莫邪。浮屠身服黃色，發青如青絲，乳青毛蛉，赤如銅。始莫邪夢白象而孕。及生，從母左脅出，生而有結，墮地能行七步。此國在天竺城中。天竺又有神人名沙律。昔漢哀帝元壽元年，博士弟子景盧，受大月支王使伊存口授《浮屠經》曰複立者，其人也。《浮屠》所載臨蒲塞、桑門、疏問、白疏聞、比丘、晨門，皆弟子號也。《浮屠》所載與中國《老子經》相出入，蓋以老子西出關，過西域，之天竺，教胡。浮屠弟子名號，合有二十九，不能詳載，故略之如此。(14)
文中提到佛的母親“夢白象而孕”以及“桑門”等專有名詞，早見于張衡《西京賦》，這二者之間必有關連。它們的佛教知識的獲得可能來自于同一個源泉，這就是，東漢中期以來關中地區佛教傳播的基本事實。張衡青年時代即關心時事，“遊于叁輔”(15)，注重調查研究，因而比較敏感地注意到佛教初傳關中的一些迹象；魚豢繼其後，以史學家的目光縱覽關中的風俗事物，給後人留下了關中地區佛教傳播的寶貴資料。
當然，《西戎傳》所披露的史實，比如漢哀帝元壽元年景盧受大月支王使伊存口授《浮屠經》事，時間上不夠准確，但就這件事本身來說，卻極有可能。聯系後文“老子西出關，過西域，之天竺”的傳說，指明佛教初傳中國的途徑，這一點也是不容忽視的。
《叁國志•魏書•夏侯爽傳》注引《魏略》，“其後太祖問[陽]斐曰：文侯印绶所在？”又《夏侯玄傳》注引《魏略》，“明帝問左右安國所在”。兩處均有“所在”二字。周一良先生認爲，“所在”即在何所。後漢魏晉時所譯佛經中之疑問句，亦多用所字爲何所、何地、何處之意。如後漢支婁迦谶譯《舊雜譬喻經》第十一則，“弟如所居”、“舍宅田地汲汲所樂”、“今爲所在”。此蓋爲當時近口語之用法(16)。是知《魏略》一書，在語言形式上亦受當時佛經之影響。
要之，《魏略》以及它的作者魚豢所反映的問題，大致可以看出漢末迄叁國曹魏時期關中早期佛教傳播的地域背景色彩。
魏晉之交，關于關中地區佛教的傳播，史書又缺載，但西晉初年敦煌菩薩竺法護在長安譯經一事，可填此空白。
據《祜錄》和《高僧傳》，竺法護，其先月支人，本姓支氏，世居敦煌郡。年八歲出家，事外國沙門竺高座爲師，因從師姓。他笃志好學，博聞強記，慨于當時佛徒只重寺廟圖像，而忽略了經典的傳譯，因發憤弘道，隨師至西域，遊曆諸國，通曉外國異言叁十六種。在搜集了大量經籍後，回到長安。晉武帝泰始二年(266)在長安青門內白馬寺譯出《須真天子經》，至懷帝永嘉二年(308)，四十多年內共譯出經論一百五十余部。從譯經的著錄看，相當一部分經典譯自長安，其它則譯自敦煌、酒泉、洛陽等地；法護並在長安青門外立寺，精勤行道，聲蓋四遠，從學者達“數千”人。也就是說，他一生的主要活動在長安。他的卒年，僧傳記載頗爲混亂，但大致在懷帝永嘉二年以後，終年七十八，折合公曆，實壽七十七歲。由此上推，法護約當生于公元231年，即魏明帝太和五年。他的傳記材料記他少年時代寺廟圖像崇于“京邑”雲者，應是當時洛陽至敦煌絲路沿線實際的情況，則魏晉之交長安佛教的發展狀況，蓋可審知。
不唯法護，帛法祖亦嘗在長安“造築精舍，以講習爲業，白黑宗禀，幾且千人”(17)，時在晉惠帝年間，其傳習的規模竟與法護相左右。法祖弟法祚年二十五出家，亦“深洞佛理，關隴知名”(18)。是西晉一代，長安已成爲中國西部佛教傳播的勝地。
注釋：
①J.Brough,Kharosthi insription from China,BSOAS頁二四，一九六一年版。
②湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，頁五七，中華書局，一九八叁年版。
③E.Zürcher,Han Buddhism and the Western Region,Thought and Law in Qin and Han China,Leiden，一九九O年版。
④傅惜華《漢代畫象全集》初編，圖版一一叁，中法漢學研究所，北京，一九五O年版。
⑤俞偉超《東漢佛教圖像考》，《向達先生紀念論文集》，新疆人民出版社，一九八六年版。
⑥《通典》卷七O引蔡質《漢儀》。
⑦(15)《後漢書•張衡傳》。
⑧E.Zürcher 上引文。
⑨《後漢書•董卓傳》。
⑩《古今注•魚蟲》。
(11)《牟子理惑論•序》：“(牟子)于是銳志佛道，兼研《老子》五千文，含玄妙爲酒漿，玩五經爲琴簧。”
(12)請參閱《後漢書》向栩傳及郭玉傳。
(13)《史通•正義篇》。
(14)《叁國志•魏書•東夷列傳》裴松之注。
(16)周一良《魏晉南北朝史紮記》，頁一七，中華書局，一九八五年版。
(17)(18)《高僧傳•帛法祖傳》。
《關中早期佛教傳播史料鈎稽(吳焯)》全文閱讀結束。