..续本文上一页入道中，邂逅与人相遇，辄下道藏匿。或问其故，常言“草茅之人，与狐兔同群”。不肯妄语。
同卷复引《高士传》亦载：
世莫知先所出。或言生于汉末，自陕居大阳，无父母兄弟妻子。见汉室衰，乃自绝不言。及魏受禅，常结草为庐于河之湄，独止其中。冬夏恒不着衣，卧不设席，又无草蓐，以身亲土，其体垢污皆如泥漆，五形尽露，不行人间。或数日一食，欲食则为人赁作，人以衣衣之，乃使限功受直，足得一食辄去，人欲多与、终不肯取、亦有数日不食时。行不由邪径，目不与女子逆视。口未尝言，虽有惊急，不与人语。遗以食物皆不受。
此外，《魏略》尚录扈累及寒贫事迹：
(扈)累字伯重，京兆人也。初平中，山东有青牛先生者，字正方，客三辅。晓知星历、风角、鸟情……初，累年四十余，随正方而学，人谓之得其术。有妇、无子。建安十六年，三辅乱，又随正方南入汉中。汉中坏，正方入蜀，累与相失，随徙民诣邺，遭疾疫丧其妇。至黄初元年，又徙诣洛阳，遂不复娶妇。独居道侧，以 砖为障，施一厨床，食宿其中。尽日潜思，夜则仰视星宿，吟咏内书。人或问之，闭口不肯言。至嘉平中，年八九十，裁若四五十者。县官以其孤老，给廪日五升。五升不足食，颇行佣作以裨粮，粮尽复出，人与不取。食不求美，衣弊缊，后一二年病亡。
寒贫者，本姓石，字德林，安定人也。建安初，客三辅，是时长安有宿儒栾文博者，门徒数千，德林亦就学，始精《诗》、《书》。后好内事，于众辈中最玄默。至十六年，关中乱，南入汉中。初不治产业，不畜妻孥，常读《老子》五千文及诸内书，昼夜吟咏。到二十五年，汉中破，随众还长安，遂痴愚不复识人。食不求味，冬夏常衣弊布连结衣。体如无所胜，目如无所见。独居穷巷小屋，无亲里。人与之衣食，不肯取。郡县以其鳏穷，给廪日五升，食不足，颇行乞，乞不取多。人问其姓字，又不肯言，故因号之曰寒贫也。
排比焦先、扈累和寒贫材料，可以归纳出几个共点：
一、不畜妻孥或妻亡后不复娶；
二、自建小室，置一床，于中昼日潜思吟咏；
三、食不求味，衣不蔽体，奉行苦行；
四、不置产业，自甘贫贱；
五、行乞或为人佣作以换取饭食；
六、不与人语。
这些行为与中国传统的伦理道德均有不符，而与佛教徒的某些生活方式暗合。成书于三国孙吴初期的《牟子理惑论》引述时人对佛教的看法，其中特别对沙门“捐家财、弃妻子”、“终身不娶”多有非议，认为是“不孝”；又以“人之处世，莫不好富贵而恶贫贱，乐欢逸而惮劳倦”为由，对沙门“披赤布、日一食、闭六情、自毕于世”的苦行责难。行乞，本为印度佛教徒的戒律，所谓“比丘”即梵文Bhiksu的音译，意译为“乞士”。《魏书•释老志》：“桑门为息心，比丘为行乞。”释迦牟尼创建佛教后，为破除僧徒的骄慢贪心，不许积蓄财物，故托钵行乞，一餐而已，多与不取；而且作为供养，不予不取，不送到手上也是不会吃的。饭菜如此，其他应用之物也一样。独处小室，潜思吟咏，颇类佛徒诵经禅修。焦先所居之瓜牛庐，裴松之《注》以为“瓜”当作“蜗”，“先等作圆舍，形如蜗牛蔽，故谓之蜗牛庐”。中国固有“野人结圆舍”(10)的记载，但此处之蜗居是否即涵此义，颇令人怀疑。读《老子》五千文及诸内书，本为汉末学道者所为，但当时“锐志于佛道”的人亦尝“兼研《老子》五千文”(11)；至于文中出现“不肯妄语”这类带有佛教意味的词汇，是偶然的巧合，还是特指，难于断定。总之，《魏略》所载焦先、扈累、寒贫三人的事迹，很难同过去的游士、方士以及为人所称道的“高士”类比，类似的情况仅见于汉末三国(12)，是特定时期的特定产物，它意味着什么，或者说是否受到了佛教的影响，是完全可以讨论的。
值得注意的是，焦先、扈累、寒贫均住在关中，或较长时间在关中活动，那么这是否可以从一个侧面为我们了解关中佛教的传播，提供一定的线索？《魏略》的作者鱼豢亦为“京兆人”(13)，其所录史实止于魏明帝曹睿，则焦先、扈累、寒贫三人的事迹或是鱼豢在关中的亲身经历。
有充分的证据表明，鱼豢对佛教确有一定程度的认识，其所著《魏略•西戎传》曰：
罽宾国、大夏国、高附国、天竺国皆并属大月氏。临儿国，《浮屠经》云：其国王生浮屠。浮屠，太子也。父曰屑头邪，母曰莫邪。浮屠身服黄色，发青如青丝，乳青毛蛉，赤如铜。始莫邪梦白象而孕。及生，从母左胁出，生而有结，堕地能行七步。此国在天竺城中。天竺又有神人名沙律。昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景卢，受大月支王使伊存口授《浮屠经》曰复立者，其人也。《浮屠》所载临蒲塞、桑门、疏问、白疏闻、比丘、晨门，皆弟子号也。《浮屠》所载与中国《老子经》相出入，盖以老子西出关，过西域，之天竺，教胡。浮屠弟子名号，合有二十九，不能详载，故略之如此。(14)
文中提到佛的母亲“梦白象而孕”以及“桑门”等专有名词，早见于张衡《西京赋》，这二者之间必有关连。它们的佛教知识的获得可能来自于同一个源泉，这就是，东汉中期以来关中地区佛教传播的基本事实。张衡青年时代即关心时事，“游于三辅”(15)，注重调查研究，因而比较敏感地注意到佛教初传关中的一些迹象；鱼豢继其后，以史学家的目光纵览关中的风俗事物，给后人留下了关中地区佛教传播的宝贵资料。
当然，《西戎传》所披露的史实，比如汉哀帝元寿元年景卢受大月支王使伊存口授《浮屠经》事，时间上不够准确，但就这件事本身来说，却极有可能。联系后文“老子西出关，过西域，之天竺”的传说，指明佛教初传中国的途径，这一点也是不容忽视的。
《三国志•魏书•夏侯爽传》注引《魏略》，“其后太祖问[阳]斐曰：文侯印绶所在？”又《夏侯玄传》注引《魏略》，“明帝问左右安国所在”。两处均有“所在”二字。周一良先生认为，“所在”即在何所。后汉魏晋时所译佛经中之疑问句，亦多用所字为何所、何地、何处之意。如后汉支娄迦谶译《旧杂譬喻经》第十一则，“弟如所居”、“舍宅田地汲汲所乐”、“今为所在”。此盖为当时近口语之用法(16)。是知《魏略》一书，在语言形式上亦受当时佛经之影响。
要之，《魏略》以及它的作者鱼豢所反映的问题，大致可以看出汉末迄三国曹魏时期关中早期佛教传播的地域背景色彩。
魏晋之交，关于关中地区佛教的传播，史书又缺载，但西晋初年敦煌菩萨竺法护在长安译经一事，可填此空白。
据《祜录》和《高僧传》，竺法护，其先月支人，本姓支氏，世居敦煌郡。年八岁出家，事外国沙门竺高座为师，因从师姓。他笃志好学，博闻强记，慨于当时佛徒只重寺庙图像，而忽略了经典的传译，因发愤弘道，随师至西域，游历诸国，通晓外国异言三十六种。在搜集了大量经籍后，回到长安。晋武帝泰始二年(266)在长安青门内白马寺译出《须真天子经》，至怀帝永嘉二年(308)，四十多年内共译出经论一百五十余部。从译经的著录看，相当一部分经典译自长安，其它则译自敦煌、酒泉、洛阳等地；法护并在长安青门外立寺，精勤行道，声盖四远，从学者达“数千”人。也就是说，他一生的主要活动在长安。他的卒年，僧传记载颇为混乱，但大致在怀帝永嘉二年以后，终年七十八，折合公历，实寿七十七岁。由此上推，法护约当生于公元231年，即魏明帝太和五年。他的传记材料记他少年时代寺庙图像崇于“京邑”云者，应是当时洛阳至敦煌丝路沿线实际的情况，则魏晋之交长安佛教的发展状况，盖可审知。
不唯法护，帛法祖亦尝在长安“造筑精舍，以讲习为业，白黑宗禀，几且千人”(17)，时在晋惠帝年间，其传习的规模竟与法护相左右。法祖弟法祚年二十五出家，亦“深洞佛理，关陇知名”(18)。是西晋一代，长安已成为中国西部佛教传播的胜地。
注释：
①J.Brough,Kharosthi insription from China,BSOAS页二四，一九六一年版。
②汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，页五七，中华书局，一九八三年版。
③E.Zürcher,Han Buddhism and the Western Region,Thought and Law in Qin and Han China,Leiden，一九九O年版。
④傅惜华《汉代画象全集》初编，图版一一三，中法汉学研究所，北京，一九五O年版。
⑤俞伟超《东汉佛教图像考》，《向达先生纪念论文集》，新疆人民出版社，一九八六年版。
⑥《通典》卷七O引蔡质《汉仪》。
⑦(15)《后汉书•张衡传》。
⑧E.Zürcher 上引文。
⑨《后汉书•董卓传》。
⑩《古今注•鱼虫》。
(11)《牟子理惑论•序》：“(牟子)于是锐志佛道，兼研《老子》五千文，含玄妙为酒浆，玩五经为琴簧。”
(12)请参阅《后汉书》向栩传及郭玉传。
(13)《史通•正义篇》。
(14)《三国志•魏书•东夷列传》裴松之注。
(16)周一良《魏晋南北朝史扎记》，页一七，中华书局，一九八五年版。
(17)(18)《高僧传•帛法祖传》。
《关中早期佛教传播史料钩稽(吴焯)》全文阅读结束。