关中早期佛教传播史料钩稽
吴焯
[北京]中国史研究，1994年第4期
115-120页
汉明帝永平年间，佛教传入中国内地，洛阳乃有佛教；而传播路线即循汉初开辟的丝绸之路，由洛阳西北经长安、河西四郡，出阳关、玉门而入西域。
东汉末年，经由西域来中国的安息和大月支僧人安世高、支娄迦谶等在洛阳已翻译了若干部佛经，桓帝宫中祭祀浮屠也见之于官方档案，洛阳城内并发现域外佛教徒所居寺院的佉卢文碑铭，①凡此，均说明洛阳已成为当时佛教传播的中心。
作为帝京，作为东汉王朝最大的都市，佛教在洛阳得到发展是理所当然的。令人奇怪的是，在这条传播线上另一个大的都市，也曾经是帝京的长安，却鲜见有关佛教传播的材料。这个问题曾引起学者的注意，如汤用彤先生即谓：“凉州、长安为佛法传来之所必经，但史书缺载。”②遗憾的是，汤先生对此尚未及做进一步的探讨。
近年，塔里木盆地、徐海地区、四川以及长江中下游，均发现早期佛教传播遗迹；上述各地有关佛教传播情况的考察报告也陆续发表，并正进入深层的研究。在这种情况下，人们自然会把目光投向关中，进一步挖掘材料，已势在必行。
文献第一次接触到关中佛教，是张衡的《西京赋》。该赋有一段描绘长安的舞女：
秘舞更奏，妙材骋伎。妖蛊艳夫夏姬，美声畅于虞氏。始徐进而羸形，似不胜乎罗绮……眳藐流眄，一顾倾城；展季桑门，谁能不营？(重点号为笔者所加，下同)
细审引文文意，诱惑的主题十分鲜明。舞女秋波送情，即使坐怀不乱如柳下惠以及以弃绝色欲为修持的佛教徒，也会为之心动。在这里，作者是把展季(按即柳下惠)和“桑门”作为能够把握自己和奉行禁欲的典范提出来的，意在反衬舞女的顾盼之美和声色之娱。这不过是文学描写的一种手法，但是，却为我们认识东汉关中地区佛教的传播提供了思考的线索。桑门，为梵文Sramana的音译，无疑是指来自印度的佛教徒。他们来长安的目的当然是为了传教。其时，一般的老百姓对其身份及所从事的事业是否知晓，无关紧要；从文章所描述的内容，至少张衡对佛教，甚至对佛教的一些基本教义，有一定的了解，对“桑门”禁绝女色的戒律也是清楚的。这则材料说明，在东汉中期，以长安为中心的关中地区的佛教传播已取得了初步成效。
《西京赋》还有一段记述长安市上的杂技表演：
怪兽陆梁，大雀踆踆。白象行孕，垂鼻辚囷。海鳞变而成龙，状蜿蜿以蝹蝹。含[舍]利颬颬，化为仙车。骊驾四鹿，芝盖九葩。蟾蜍与龟，水人弄蛇。奇幻倏忽，易貌分形。吞刀吐火，云雾杳冥。画地成川，流渭通泾。
引文中的“怪兽”和幻术都有外来色彩。怪兽如“大雀”，也作“大爵”，指驼鸟。《后汉书•孝和孝殇帝纪》载永元十三年(101)“冬十一月，安息国遣使献师子及条支大爵”。李贤注引《西域记》：“安息国居和犊城，去洛阳二万五千里；条支国临西海，出师子、大雀。”又引郭义恭《广志》：“大爵，颈及身、膺、蹄都似橐驼，举头高八九尺，张翅丈余，食大麦，其卵如甕，即今之驼鸟也。”幻术如吞刀吐火，《汉书•张骞传》谓安息曾以“大鸟卵及黎轩善眩人献于汉”。颜师古注：“眩读如幻同，即今吞刀吐火、殖瓜、种树、屠人、剥马之术者是也。”毫无疑问，这是自汉通西域后中外文化交流的结果。
饶有意味的是，文中提到了“白象”和“舍利”这两个与佛教有关的名词，而“白象”与“行孕”联写，使人想起悉达多神奇地孕育；“舍利”则可能代表佛陀的涅槃③。
按早期佛教艺术的内容多与佛陀的生平有关。犍陀罗艺术的单体佛像，多作施无畏印；而就它的情节性浮雕，则差不多为佛传故事。其中象征佛诞生的“白象投胎”以及象征他涅槃的“舍利供养”，成为最具代表性的题材。《西京赋》所提供的材料，使我们自然而然地联想到这些题材，从而有可能对它的传播途径进行考察。
而且，在这条佛教传播的大干线上，出现“白象”与“舍利”的主题，并不仅长安一地。
山东滕县所出东汉画象石有六牙白象图像。④内蒙和林格尔东汉墓壁画有“仙人骑白象”和“猞猁”图像，并均有相应的汉文榜题。其中题作“猞猁”的图像是“一盘状物内放有四个圆球形的东西”⑤。显而易见，这是佛的遗体焚化后结成的舍利子。“猞猁”即“舍利”，为焚文Sarira的音译。佛教初传中国时期，中国的画师并不明确“舍利”的真正含义，只是模糊地把它当作一种祥瑞的征兆。他在“舍利”二字上加反犬偏旁，并榜题于图像之侧，意在与同壁所绘中国传统的瑞兽，如“青龙”、“玄武”等对应，这与《西京赋》“舍利”以怪兽的形象出现如出一辙。实际上，在长安市上举行的大型化装杂技表演，“白象”和“舍利”都可能是作为祥瑞出现的：“白象”而“行孕”，“舍利”则化为“仙车”，有一种神异的气氛。杂技表演的组织者虽不一定了解“白象”和“舍利”所包含的佛教内容，但把它和鱼、龙、鹿、龟、蟾蜍一类的“怪兽”等同齐观，祥瑞的命题不言自明。
较《西京赋》稍后，大约二世纪中期，蔡质《汉仪》记述皇帝在元旦接受朝贺后与群臣一起观看演出，有一个节目是这样被描述的：
舍利兽从西方来，戏于庭极，乃毕，入殿前化比目鱼，跳跃漱水，作雾障日。毕，化为黄龙，长八丈，出水遨游，于庭炫耀。⑥
如果认真分析，我们就会发现《汉仪》的记述与前面《西京赋》的引文之间，有紧密联系，都是旨在说明瑞兽倏忽变幻，给人一种光怪陆离的感觉。只是《汉仪》进一步点明舍利兽“从西方来”，更耐人寻味。
这种庆典活动延续下来，在《晋书•乐志》中又有所反映：
后汉正旦，天子临德阳殿受朝贺，舍利兽从西方来，戏于殿前，激水化成比目鱼，跳跃嗽水，作雾翳日。毕，又化成龙，长八九丈，出水游戏，炫耀日光。以两大丝绳系两柱头，相去数丈，两倡女对舞，行于绳上，相逢切肩而不倾。魏晋迄江左，犹有《夏育杠鼎》、《巨象行乳》、《神龟抃舞》、《背负灵狱》、《桂树白雪》、《画地成川》之乐。
仅从文字上，即知《晋书•乐志》的记载本蔡质《汉仪》。东汉后期，这种带有外来特点的游戏已正式被列入宫廷庆典的仪礼之中；魏晋承汉统，再一次把它作为官方的礼乐制度固定下来。除“舍利兽从西方来”这个节目外，自东汉延续下来的尚有《巨象行乳》之乐，特别喻示了庆典活动中的佛教因素。
其实，本文所引录的《晋书•乐志》、《汉仪》以及《西京赋》，讲的都是一回事。所不同的，《西京赋》里的杂技演出还是一种街头卖艺的性质，而在《汉仪》和《乐志》中则是作为皇家专用的礼乐。这样一比较，先后顺序及其渊源关系就清楚了。张衡《西京赋》写成于和帝“永元中”⑦，当公元一世纪末、二世纪初。那时佛教刚刚传入中国，传播的方式是极其曲折而艰难的，外来的佛教徒为了传教的需要，不得不当众玩弄一些西方的幻术，以吸引观众；而大量涌入的胡人商客——其中当有一些来自佛教国家——也可能在街市上排演一些他们所熟悉的本民族的杂技，以便贸卖交易或以此作为谋生的手段。那么，这些幻术和杂技演出中就可能包含一定的佛教内容。“白象行孕”或“舍利化为仙车”之类即是在这种背景下逐渐形成的，用于街头卖艺的保留节目。不久，长安市上的这种节目渐被东京洛阳的宫廷乐师所采纳，而用于皇家的庆典活动，成了宫廷的专利品。这里面当然有一个过程。但由西向东、由长安向洛阳的传递线索，以及由民间而至宫廷的脉络是清晰的。我们有理由认为，在佛教初传中国的时期，以长安为中心的关中地区有佛教传播的迹象。
然而，当桓帝之世，东京洛阳佛教的传播已经明朗化的时候，西京长安反倒销声匿迹了。这与洛阳自公元一世纪上半叶定为国都以后，政治、经济、文化中心东移，东京日渐繁荣而西京日渐衰落的大趋势有关；但更为重要的，此时的洛阳由于自身特殊的地位，已经麇集了一批外来的僧人，他们有自己举行宗教仪式的寺院、有组织起来的僧团、有传习的佛教经典。一句话，此时的佛教已经有别于前一阶段那种在宫廷中与黄老祭祀结合的混杂的形式，逐渐“正规”起来。荷兰汉学家许理和教授认为这是一种“移植”(transplant)，并把它称为“Organized monastic Baddhism”，直译成汉语即“有组织的寺院的佛教”，安息僧人安世高于桓帝建和二年(148)来到洛阳标志着这一时期的开始⑧。
不难理解，洛阳这种更接近印度、中亚原型的佛教，对域外佛教徒具有无比的吸引力，途经长安，由丝绸之路来华的外国僧人遂直趋洛阳，心无旁鹜，长安终于成了传法路上的一个过站。
降至献帝初平元年(190)，董卓挟帝迁都，“尽徙洛阳人数百万于长安”⑨，其中或有佛教徒。在这以后，文献记载又隐约透露了一些关于关中佛教的信息。《三国志》卷十一注引鱼豢《魏略》记汉末隐士焦先：
先字孝然。中平末白波贼起，时先年二十余，与同郡侯武阳相随。武阳年小，有母，先与相扶接，避白波，东客扬州取妇。建安初来西还，武阳诣大阳占户，先留陕界。至十六年，关中乱，先失家属，独窜河渚间，食草饮水，无衣履……饥不苟食，塞不苟衣，结草以为裳，科头徒跣。每出，见妇人则隐翳，须去乃出。自作一瓜牛庐，净扫其中，营木为床，布草蓐其上。至天寒时，篝火以自炙，呻吟独语。饥则出为人客作，饱食而已，不取其直。又出…
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