..續本文上一頁錄》載，董昶、王澄、阮瞻、庾凱、謝鲲、胡毋輔之、沙門于法龍、光逸爲“八達”。)。此外，孫綽還爲康法朗作贊，作《正像論》論康法朗弟子呂韶，又作《道賢論》論及竺法乘。南齊周颙著《叁宗論》，在北方比較流行，西涼州智林道人專門致書探討，評價甚高(注：見《南齊書•周颙傳》。)。這些材料告訴我們，這些文化僧侶不僅佛學修養深厚，對于所謂外道俗書也廣泛涉獵，與當時的知識界保持著密切的聯系。惟其如此，他們交往的範圍往往比官方、比文人更爲廣泛，更爲深入，因而也更具有號召力和影響力。這樣看來，在政權割據、交通不暢的情況下，這些文化僧侶所起到的作用就不可低估了。
叁、文化僧侶的特殊作用
魏晉南北朝是佛教文化逐漸本土化、系統化的昌盛時期，在中國文化史上占據特殊地位。對此，幾乎所有的佛教史以及文化史的論著都有或詳或略的論述，已經成爲共識。但是，關于文化僧侶在溝通各地信息、推動文化發展、促使文化轉型方面的專題研究，似乎還有拓展的空間。畢竟，這個時期，文化僧侶的交流，從地理空間上說，幾乎涵蓋了以中國爲中心的亞洲地區；從交流範圍上說，幾乎涉及當時社會的各個階層；從文化領域上說，幾乎影響到當時文化的不同側面。
衆所周知，發源于古印度的佛教，進入中國大約有四條途徑：一條在雲南西部邊境，經緬甸接壤地區傳入，主要影響于西南地區；一條經過尼泊爾傳入西藏地區；一條經過中亞西亞，傳入新疆，並輻射到中原地區；一條是海上弘法之路，由南海到達廣州，登岸進入東南地區(注：如求那跋摩、求那跋陀羅等就從南海到廣州。昙無竭從罽賓國取經回來，也從南天竺隨舶泛海達廣州。)。
四條線路中，經過中亞西亞進入新疆的這條傳播路徑涉及範圍最廣，影響也最大。這條路徑的西南端往往是天竺和罽賓，而東端則是由中國的西北地區，向中原、關中和東南地區輻射。史載，佛圖澄、竺法蘭、竺佛朔、康僧會、維祗難、鸠摩羅什、真谛等著名高僧均天竺人。佛圖澄由陸路進入中原(注：《高僧傳》、《晉書》記載佛圖澄事多誕妄難信。然佛圖澄乃釋道安之師，其于佛學之傳播，實有功績。)，而真谛則由海路抵達建康(注：見《續高僧傳•陳南海郡西天竺沙門拘那羅陀傳》。)。由陸路通常先要涉辛頭河，越過蔥嶺(今帕米爾高原)，進入新疆，往北沿著蔥嶺河到達龜茲。從龜茲一直往東，第一站就是河西走廊西端的第一大郡敦煌。沿河西走廊向東，以涼州爲中轉站，分張兩路：一是南下巴郡，沿著長江，抵達荊州、揚州等地。僧伽提婆即從此弘法長安(注：見《高僧傳•晉廬山僧伽提婆》。)。二是東進關隴。求那跋摩、佛馱什多、昙摩蜜多則由此弘法江南(注：見《高僧傳•宋京師癨洹寺求那跋摩傳》、《宋上定林寺昙摩蜜多》、《宋建康龍光寺佛馱什》等。)。此外，西亞的安息國、月支國等也成爲弘法高僧的聚集地。早期傳法的安世高，原本安息國人，漢桓帝初年即抵達中原，後來振錫江南，到達廣州(注：見《高僧傳•漢雒陽安清》。)。支婁迦谶、釋昙遷等爲月支人。除上述弘法高僧來自異域外，還有許多中土高僧西天取經，最著名者莫過于法顯、寶雲、智猛、勇法、昙無竭、法獻等人。法顯從隆安叁年(399)與同學慧景等發自長安，西度流沙，到高昌郡，經曆龜茲、沙勒諸國，攀登蔥嶺，越度雪山，進罽賓國，經曆叁十余國求得經書。他把自己的經曆記錄下來，這就是流傳至今的《法顯傳》(注：《法顯傳校注》，章巽注，中華書局，1982年。其他幾人傳記見《出叁藏記集》及《高僧傳》等。)。法獻回來後也著有《別記》，可惜已經失傳。而智猛從弘始六年(404)發迹長安，西天取經，整整經曆了二十年的時間。
這些文化高僧往往不局限于一地一寺、一主一仆，而是往來南北，傳播佛教文化。其中對于中古文化發展變化産生深遠影響的重要人物當首推釋道安、釋慧遠及鸠摩羅什等人。
釋道安，姓衛氏，常山扶柳人。至邺入中寺，拜佛圖澄爲師，博覽經典，鈎深致遠，品诠新舊，撰爲經錄。從學弟子五百余人。晉穆帝升平二年(358)，釋道安四十五歲，從外地講學後，重回到冀州，住受都寺。後輾轉到牽口山。慕容隽破陸渾，釋道安遠適襄陽。此後在襄陽定居十余年。後來，中原喪亂，道安對其弟子說：“今天災旱蝗，寇賊縱橫，聚則不立，散則不可。”其後，率弟子進入王屋、女機山，複渡河依陸渾。但是依然無法逃脫混亂。他深感佛教傳播的確離不開當權者的鼎力支持，所謂“不依國主，則法事難立。”(注：見《高僧傳•晉長安五級寺釋道安傳》。)于是他決定改變以往的傳道方略，以爲“教化之體，宜令廣布”，故化整爲零，各奔東西：法汰到揚州，法遇抵江陵長沙寺、昙徽止荊州上明寺、法和進入蜀地，道安與慧遠等四百余人渡河。後來，道安又被苻丕挾至長安，大弘法化，僧徒數千，被視爲東方聖人。
慧遠投迹江南後，最後選擇了廬山龍泉精舍，創建東林寺。同門師兄，南北相應。比如法汰病重時，慧遠特意前往荊州看望。此外，他與長安的僧肇也多有通信來往。慧遠住持廬山後，又與彭城劉遺民、豫章雷次宗、雁門周續之、新蔡畢穎之、南陽宗炳、張萊民、張季碩等于精舍無量壽像前建齋立誓，共期西方。京城著名文人大多與慧遠有著密切關系，事實上形成了與建康相對應的江南另一文化中心。
鸠摩羅什是龜茲人，父親鸠摩炎系印度貴族，他的母親是龜茲王妹，幼時隨母至天竺學習大乘經典及四《吠陀》以及五明諸論，深受當時龜茲佛教學風的影響，同時精通外書，深明梵文修辭學，後來又在于阗學習大乘，回龜茲時已名震西域。苻堅派遣呂光伐龜茲的動機之一就是爭取這位高僧。經過長達十五年的周折，他終于在姚興弘始叁年(401)底到達長安，從事講經與傳譯。東漢至西晉期間所譯經典崇尚直譯，頗爲生硬難讀，鸠摩羅什弟子僧肇就批判過這種舊譯本：支(謙)竺(法蘭)所出，理滯于文。而羅什轉能漢言，音譯流便，既覽舊經，義多纰謬，皆由先譯失旨，不與梵本相應。”他先後譯出經論叁百余卷，所譯數量既多，範圍也廣，而且譯文流暢。
釋道安久聞鸠摩羅什的盛名，可惜他死後十六年，鸠摩羅什才到達長安。慧遠及其弟子完成了道安的夙願，在鸠摩羅什抵達長安後，馬上修書通好，始終保持著比較密切的聯系。後秦姚興素歎慧遠之才，鸠摩羅什《大智度論》剛剛翻譯完畢，就請慧遠作序。雖然自謙沒有完成，但是，此書剛剛問世，慧遠就在江南認真研讀，深感鸠摩羅什譯本“文句繁廣，初學難尋”，于是抄撮要文，簡編爲二十卷。此後，倆人書信來往，互通信息。他自己的著作《法性論》問世後，很快也得到鸠摩羅什法師稱贊，以爲“邊國人未有經，便暗與理合，豈不妙哉！”慧遠與北方僧侶的聯系顯然不僅僅限于鸠摩羅什。昙摩流支初來關中，慧遠就遣弟子昙邕致書祈請譯經。從這些材料看，當時的佛教僧侶之間的來往及時而便捷。他們在傳播佛學教義之余，也在有意無意之間傳播著其他文獻資料。太平真君四年(443)，魏太武帝發布诏書，讓皇太子拓跋晃副理萬機，總統百揆(注：見《魏書•世祖紀》。)。《高僧傳•玄高傳》也記載了魏太武帝的這封诏書，與《魏書•世祖紀》文字略有出入。我們知道，《高僧傳》成書早于《魏書》，由此推想，太武帝此诏很早就流傳到南方，魏收、慧皎行文各有刪節。看來，當時南北公文之來往交流也比我們想象得容易。這其中的原因，除了前面論列的官方、文人傳遞外，文化僧侶的作用似乎不可低估。
季羨林先生在爲《饒宗頤史學論著選》作序時寫道：“中印文化交流關系頭緒萬端。過去中外學者對此已有很多論述。但是，現在看來，還遠遠未能周詳，還有很多空白點有待于填補。特別是在叁國至南北朝時期，中印文化交流之頻繁、之密切、之深入、之廣泛，遠遠超出我們的想象。”(注：《饒宗頤史學論著選》，上海古籍出版社，1993年。)中古時期中印文化交流一個重要表現，就是佛教的傳入對中古文學界的巨大影響。許多高僧，本身就是文人。如竺僧度，姓王名晞，字玄宗。後與同郡楊苕華訂婚，未及成禮，苕華父母雙亡，王晞母亦亡，故出家爲僧，改名僧度。苕華遺書贈詩，企求成婚，王晞答書附詩婉拒，實爲一篇詩話(注：見《高僧傳•晉東莞竺僧度》。)。釋道安“外涉群書，善爲文章。長安中，衣冠子弟爲詩賦者，皆依附致譽。”釋亡名，梁末入關，自製琴聲，爲《天女怨》《心風弄》，一時傳誦。其弟子衛元嵩更是不把王褒、庾信放在眼裏(注：見《續高僧傳•益州野安寺衛元嵩傳》。)。釋洪偃，原本陳郡謝氏，貌、義、詩、書，號爲四絕，爲當時英傑所推賞(注：見《續高僧傳•陳楊都宣武寺釋洪偃傳》。)。此外，鍾嵘《詩品》著錄的詩僧道猷和寶月也在當時占有一席之地。他說“庾、白二胡，亦有清句。”這裏，白指道猷，庾指寶月。道猷本姓馮，山陰人，少以篇牍著稱。所謂“清句”，《高僧傳•晉吳虎丘東山寺竺道壹》附帛道猷傳曾著錄他的詩作：“連峰數千裏，修林帶平津。雲過遠山翳，風至梗荒榛。茅次隱不見，雞鳴知有人。閑步踐其徑，處處見遺薪。始知百代下，故有上皇民。”率性素樸，詩意幽遠，頗近陶潛風格。鍾嵘提到的釋寶月《行路難》，《玉臺新詠》卷九收錄，作者題爲釋寶月。其活動年代主要在齊武帝永明前後，與當時著名文人多有交往，甚至還與王融、謝脁、沈約、劉繪等人應诏作《永明樂》。還有…
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