道安：從玄學二元論到般若反二元論
劉孟骧
[臨汾]山西師範大學學報，1999年第2期
5-9頁
【作者簡介】劉孟骧， 暨南大學《暨南學報》副主編， 副教授。 廣州市510632
【內容提要】本文從比較思想史的角度考察道安的思想。文章認爲：河北時期，道安對小乘禅法的宗教二元論作了詳盡闡釋；襄陽和長安時期的道安又轉向般若學說，對舊禅學的宗教二元論提出批評，其審視目光還及于禅法的次第修習論。道安思想跨越過渡期的幾個階段，推動了中國思想史上的新時期——以宗教理性爲中心的時期的全面來臨。
【關 鍵 詞】道安/玄學/禅學/二元論/般若
道安(公元312年－385年)是早期中國佛教的一代名僧。他不僅“能使佛教有獨立之建設，堅苦卓絕，真能發揮佛陀之精神，而不全藉清談之浮華者”(注：湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，中華書局1983年版，第133頁。)，在中國思想史上也有獨到貢獻。 爲了比較客觀地解釋道安思想，有必要將其置于魏晉乃至整個思想發展的背景之中來考察。
一、苦悶追求的魏晉思想界
當文明徘徊于中世紀時代的門前時，人類急迫地需要理論上和倫理上的援助。西歐的希臘化羅馬時期，哲學家們曾紛紛向古代的偉大人物及其作品求援，甚至不惜杜撰竄改。我國西漢時期，董仲舒也神化儒學，推動儒學滲入教育、法律等社會生活的方方面面。整個漢代的民俗、士風都爲之一變。
但另一方面，儒學倫理理性的神秘化畢竟是笨拙的。天人感應的新儒學在董仲舒時代就破綻百出。在皇權和反神秘化思想家的雙重夾擊下，它更是節節敗退，演變爲形形色色的谶緯學說。隨著東漢末年清議運動的失敗，儒學理性跌落到低谷。
隨之而來的魏晉時代，是古代中國理性思想處于低潮的時代，是思想界在苦悶、徘徊中渴望超越、探索內心生活的時代。
在這一時期，以王弼爲代表的魏晉玄學抛棄董仲舒“天人感應”的神秘學說，代之以“以無爲本”，“舉本統末”的玄學形而上學。王弼的玄學形而上學固然爲失落的理性找到些許慰藉，卻仍處于內心生活的門外，未能醫治知識精英們的精神創傷，滿足他們的內心渴求。以無爲本的新的形而上權威也軟弱無力。
所以，當佛教傳入中國，對渴望內心生活、追求超越的魏晉知識界，無異于久旱而逢及時雨。費爾巴哈說過，宗教——至少是基督教——是把世界置之度外，它本質上就是內向的。
由我國最早的翻譯家安世高、支婁迦 所譯的小乘禅數學、康僧會的經序等，即處處透露出當時中國知識界通過佛教及其禅學從外部領域轉向內心生活的思想動向。如在《法鏡經序》中，康僧會說：“夫心者，衆法之原，臧否之根……是以上士恥其懼其厲，爲之懾懾如也，默思遁邁，由明哲之避無道矣。剔發毀容，法服爲珍；靖處廟堂，練情攘；懷道宣德，闿道聾 。或有隱處山澤，枕石嗽流；專心滌垢，神與道俱……”(注：僧佑：《出叁藏記集經序》。)其《安般守意經序》介紹四禅後也指出：“攝心還念，諸陰皆滅，謂之還也。穢欲寂盡，其心無想，謂之淨也。得安得行者，厥心即明，舉眼所觀，無幽不覩……”(注：僧佑：《出叁藏記集經序》。)
在西歐，宗教倫理通過基督教取得對宇宙形而上學的勝利。早期從斐洛開始，神學的任務是將傳入的宗教文獻解釋成哲學理論體系。諾斯替教派以斐洛爲榜樣，力圖用比喻解釋的方法將猶太神話轉化爲希臘思想，借此發揮使徒傳統的神秘學說。以後，歐利根乃至整個新柏拉圖主義都廣泛地從宗教傳統中汲取哲學意義，宗教權威與哲學理性一致性的認識風靡流行。
在中國，如果說安世高、康僧會在佛教禅學中找到了新的內心生活之路，那末，支謙則將佛教的真如認定爲中國玄學理性哲學的最高本體——本無，從而開始嘗試以新的宗教形而上學取代宇宙論形而上學。
從斐洛到歐利根，希臘化羅馬時期的所謂比喻解釋之風，與支謙時代的格義佛學如出一轍。作爲六朝前期格義佛學的開拓者，支謙首先是江南弘揚佛教的第一人。這位中國佛教的早期“護教士”，是一位了不起的翻譯家。他翻譯的佛經達88部，118卷，占當時全部譯經的大多數。他的格義佛學就是與其翻譯事業連在一起的。支謙力圖將佛學信仰描述爲唯一的真正哲學，用玄學哲學概念翻譯、解釋佛教概念。例如，他把般若解釋爲明，把摩诃般若波羅密譯爲“大明度無極”，將《大明度無極經》中的“真如”譯爲玄學的“本無”，等等。到“風彩灑落，善于機樞”的竺法雅，則進一步理論化，倡導“以經中事數，擬配外書，爲生解之例”，“外典、佛經，遞互講說”。
與西方早期基督教的教父學一樣，格義佛學是古代倫理哲學走向宗教形而上學的第一級階梯。公元叁世紀初期，亞曆山大裏亞的歐利根、克力門建立起一種完整概念形式的教義學體系。在稍後一段時間的中國，則是道安等通過格義佛學對佛教的宗教形而上學理論作出自己的闡釋。
二、道安對小乘禅法的宗教形而上學闡釋
被鸠摩羅什稱爲東方聖人的釋道安一生主要分爲叁個時期：河北時期(公元349－364年)，襄陽時期(公元365－379年)，關中時期(公元380年至逝世)。
關于道安的禅學思想，現代人提及者，多是寥寥數語，一筆帶過，詳盡的也僅僅是轉述而已。我們認爲道安早期思想的突出特點，即是他對禅學的宗教二元論解釋。
禅法傳入中國，很快即爲渴求精神超越的康僧會等中國知識分子所吸收。道安時代的禅法，仍是安世高所傳的小乘有部禅法，道安所序的《安般守意經》、《道地經》、《十二門經》等，都是小乘有部的佛典。有部禅論並重，其學稱禅數，數即對法；論，是對教理的闡釋，強調“法體恒有”，“叁世實有”，“唯蘊無我”，主張心分雜染、離染兩種，應去雜染心，證離染心，得以解脫。
道安的禅學思想，則注意對教理的形而上學二元論闡釋與發揮。在《安般注序》中，道安批評康僧會的注釋仍未能揭示義理，“魏初康會爲之注義，義或隱而未顯者”。接下去，道安開門見山地將形而上學的“道”、“德”與禅法緊密地聯結在一起，他說：“安般者，出入也，道之所寄，無往不因，德之所寓，無往不託。是故安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也。”(注：僧佑：《出叁藏記集經序》。)顯然，道安沒有滿足于對禅法的一般吸收介紹，他解釋禅學，念念不忘其道、德追求，所以，緊接著，道安又對禅學的具體內容作理論闡釋說：“寄息故有六階之差，寓骸故有四級之別。階差者，損之又損之，以至于無爲。級別者，忘之又忘之，以至于無欲也。”(注：僧佑：《出叁藏記集經序》。)通過與玄學形而上學的比附，禅法在宗教形而上學中溝通天人的深刻意義在此得到精辟的闡述。
在《陰持人經序》中，道安竭力強調靈魂與肉體、精神與物質、涅槃與世俗、大寂與五音、無爲與五味的二元對立，從而凸顯出禅法陰結日損，成泥洹品的解救靈魂于物質陷阱的無比威力，所謂“統斯行者，則明白四達，立根得眼，成十力子，紹胄法王，奮澤大千。若取證則拔叁結，住壽成道，徑至應真，此乃大乘之舟楫，泥洹之關路”。(注：僧佑：《出叁藏記集經序》。)大小十二門經序也都是在善與惡、精神與物質的對立中彰顯十二門禅的理性功能以及佛教涅澂的至高至美的精神境界。
總之，河北時期的道安禅學思想中，一條領導個人通過禅法達到與佛陀涅槃境界合一的頗具神秘色彩的宗教形而上學路線已初步形成。《安般經序》說：“階差者，損之又損之，以至于無爲。級別者，忘之又忘之，以至于無欲也。無爲故無形而不因，無欲故無事而不適。無形而不因，故能開物……夫執寂以禦有，崇本以動末，有何難也。”(注：僧佑：《出叁藏記集經序》。)道安的宗教形而上學路線，仍借用了玄學形而上學的舊框架乃至一些重要概念，因而仍有格義佛學的性質。但另一方面，新路線以其嶄新的爲當時時代所急需的內在精神追求的方向，以及初步體系化的概念內容使得玄學的宇宙形而上學黯然失色。
呂澂先生說，道安是作風踏實，爲尋求他心目中的真理而孜孜不倦的學者。的確，河北時期的道安，在禅學研究中，獲得其宗教形上追求的最大滿足。“安每覽其文，欲疲不能”，正是這種欣喜得道心境的情不自禁的流露。
叁、從格義到般若
就在河北時期，道安又很留心般若理論，輾轉找到竺法護譯的《光贊般若經》殘本。公元364年後，道安南下襄陽，在襄陽十五年， 後去長安。此間二十幾年裏，道安每年都要講兩遍《放光般若》。
什麼是佛學般若學？般若全稱“般若婆羅密多”，意譯爲“智度”，指通過智慧，走到覺悟成佛的境界。在佛教史上，般若經先于其它大大乘經出現。般若經的精華是講“性空幻有”，認爲“性空”與“幻有”是相對的，不能執著于一邊。
道安的般若思想具體如何？關于這一點，曆來就有不同說法。安公的弟子僧叡謂其師之學，標宗性空。僧叡《大品經序》中說：“亡師安和上鑿荒途以開轍，標玄指于性空，落乖蹤而直達，殆不以謬文爲閡也。”(注：僧佑：《出叁藏記集經序》。)梁武帝的《大品經序》也以道安、羅什並美。宋代 濟的《六家七宗論》將道安歸本于無宗。陳代慧達甚至說僧肇所破本無義即指道安、慧遠的思想。隋代叁論大師吉藏大約想爲道安辯護，解釋說，本無有二宗，即道安本無宗與琛法師本無宗，肇公所破爲琛法師的本無異宗，安公本無則與方等經論，什肇山門義無異。
現代學者呂澂先生對道安的…
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