..續本文上一頁末——西晉之際在皇族、外戚、禮法派夾縫中生存的局面，真正擁有了軍權，形成了中國曆史上獨具特色的士族寡頭政治——門閥政治，皇帝反而成了傀儡。士族社會“自由逍遙”思想的物質基礎——自給自足莊園經濟，在江南的青山綠水間得到了空前的發展，反映士族名士文化性格的學術風尚——自由清談，亦得到了大規模的持續發展。
永和前後的清談盛況是前代無法比擬的。《世說新語•文學篇》記載與魏晉清談有關之事61條，其中發生在鹹康——永和時期的近40條之多，裹攜了當時的幾乎所有名士高僧，如王濛、劉惔、殷浩、司馬昱、孫盛、孫綽、阮裕、許詢、王脩、王羲之、王胡之、謝尚、謝安、桓溫、韓康伯等名士和竺法深、支道林、于法開、于法威等高僧，並形成了京師建康和會稽兩大清談中心。
其一，作爲政治文化中心的首都建康，無疑是清談最活躍的地方。名士的府邸常是舉辦這類活動的場所，例如殷浩的家，便是名士頻繁聚會的地方：某次王濛、劉惔前來清談，不知不覺“墮其雲霧中”；[1](賞譽)謝尚聽其高論，“不覺流汗交面”；[1](文學)一度淪爲乞丐的康僧淵，則在此標新立異而一舉成名；最激烈的一場論戰，發生在殷浩與孫盛之間，他們揮舞麈尾，反複辯難，飯菜四次加溫忘食，“往反精苦，客主無閑。左右進食，冷而複暖者數四。彼我奮擲麈尾，悉脫落，滿餐飯中。賓客遂至莫忘食。”[1](文學)司馬昱的相府更爲重要。這位當了28年宰相外加2年皇帝的低能政治家和二流學者，卻是個狂熱的清談組織者，許多著名的清談都發生在其府邸：殷浩與孫盛關于《易象妙于見形》的論戰，殷浩與支道林關于《才性四本》的論戰，均發生在此處。
其二，會稽是東晉王朝的戰略後方，遍布世家大族的莊園，類似曹魏時期的河內郡。當時的名士高僧多居住此地，也是東晉前期重要的學術文化中心。該地區有兩處最爲重要：一是首府山陰(今紹興市)，二是剡縣山區(今新昌縣一帶)。這裏並非窮鄉僻壤，有發達的水路可直達山陰和建康，王、謝等著名家族和竺法深、支道林等高僧均在剡縣占山固澤，修建莊園和廟宇。長期居住此地的王羲之、謝安、許詢、孫綽、支道林，往來山陰——剡縣之間，留下了許多清談辯論的曆史記載。
值得注意的是，寺廟成爲這一時期清談的重要場所，無論在首都建康還是在會稽，都是如此。這時的寺廟中，不僅有高僧，而且往往雲集了一流的玄學名士，許多重要的學術論戰，是在寺院中發生的。以東晉高僧支道林爲例，僅《世說新語•文學》便記載了他在建康叁處寺廟的論戰：在瓦官寺與北來道人的辯論，在東安寺與王坦之的辯論，最重要的是在白馬寺與馮懷關于《莊子•逍遙遊》本意的論戰——支道林超越了向秀、郭象的解釋，“拔新理于郭、向之外”，引起了玄學界的關注，名聲大振。同樣，會稽各個著名寺院中，名士與高僧的身影，亦在《世說新語》中隨處可見，如王羲之與支道林在山陰靈嘉寺論《逍遙遊》，許詢與王脩在西寺的一比高低的“理中之談”等。寺廟成爲重要的清談場所並非偶然，而是中國學術主流由玄學向佛教轉化的征兆。
中國哲學的最重要功能，是創造一個能夠安置民族終極關懷的“彼岸”，以支持現實倫理價值系統。它可以是一個神靈世界，也可以是一個理想社會，還可以是其他能夠使生命獲得永恒意義的事物。無論它是何種形態，其得以確立的惟一條件必須是“無限的生命”，因爲只有具備了這一性質，才比有限的生命更重要，人們才可能爲此犧牲自身的現實利益甚至生命。漢儒通過“叁不朽”學說和“天命”論，構建了支持封建倫理價值的精神“彼岸”。但是，功名不朽意識最終走向了自己的反面，名教之治變爲虛僞的道德欺騙，在漢魏之際的社會崩潰中，漢儒構建的“彼岸”化爲精神廢墟。但是，共同的倫理道德是維系任何一個人類群體存在的必要條件，故尋找新“彼岸”的魏晉玄學應運而起，通過辨名析理的清談，以解決這一時代課題。西晉元康清談中誕生的郭象哲學，以本末體用觀念，將社會倫理道德解釋爲生命自然本能的外化，提出了“名教即自然”的命題，達到了玄學理論的巅峰。然而，生命的終極價值不可能從有限生命本身得到證明，換句話說，生命的自然本能無法成爲生命超越的精神彼岸。顯然，玄學沒有爲中華民族找到安身立命的最後支點，這必將弱化了社會的凝聚力和整體生存功能，兩晉之際空前的道德淪喪和社會大崩潰，暴露了玄學致命的理論弱點，爲佛教進入中國文化深層，提供了難得的曆史契機，而清談在實現這一文化轉型、重建精神“彼岸”的過程中，起了極爲重要的作用。
早在東漢時期，佛教對中國文化的滲透便已經開始，但是沒有與中國文化的主流相融合，廣大士人將其看作來自西域胡地的方術，視僧人爲近似乞丐的胡人術士，稱之爲“乞胡”。佛教進入士大夫階層的精神生活是自兩晉之際開始的。清談造成的人人平等自由爭鳴的學術氛圍，有利于佛教義學的傳播；玄學關于宇宙本體“有無”關系的哲學思辨，爲大乘佛教的發育提供了思想沃土；社會崩潰引發的信仰危機，使傳統的文化價值受到空前挑戰；無論是宇宙真相問題，還是生命的終極關懷，恰恰都是佛教的強項。佛教則以積極的姿態利用了這一難得的機遇，以清談爲突破口，跻入士族思想界，通過宇宙哲學的討論，使其宗教信仰得以確立。其中，支道林的清談活動，具有典型意義。
在東晉時期中國文化由玄學向佛教的嬗變過程中，名士化的高僧支道林無疑是個具有劃時代影響的人物。當時，與支道林同時代的道安僧團遠在江北，鸠摩羅什還未到中土。支道林活動在此時中國文化的腹地——江南叁吳地區的士族階層中。他通過廣泛參加與主持清談，活動于京師與會稽，與當時最重要的士族名士、達官貴人密切交往，從《世說新語》以及《高僧傳》的記載看，這位高僧堪稱東晉前期最活躍的清談家，這一時期大多數玄學名士都與其發生過清談論辯，如王濛、劉惔、馮懷、殷融、殷浩、何充、王胡之、王羲之、王徽之、王獻之、王坦之、王洽、謝安、謝玄、謝朗、許詢、郗超、孫綽、王脩、司馬昱、韓康伯等。在無拘無束的平等論辯中，支道林將佛教哲學融入了名士的觀念中，使玄學名士認同了佛教，中國學術形態發生了由玄入佛的漸變。
兩晉之際的玄學，以郭象《莊子注》理論影響最大。支道林的即色宗理論(注：魏晉玄學探討宇宙本體論問題，熱衷于“有無之辨”，激活了佛教“般若”學的義理诠釋熱潮，于東晉時期達到鼎盛，出現了六家七宗，即對佛教的“空”出現了七種解釋：釋道安的“本無宗”、竺道潛(法深)的“本無異宗”、支道林的“即色宗”、于法開的“識含宗”、壹法師的“幻化宗”、支愍度的“心無義宗”和于道邃的“緣會宗”。)，以佛教哲學超越了郭象的“逍遙”舊說，引起學界關注，名聲大振。《世說新語•文學》記載了支道林在建康白馬寺與會稽靈嘉寺中針對《莊子•逍遙遊》郭象注的論戰：
《莊子•逍遙篇》，舊是難處。諸名賢所可鑽味，而不能拔理于郭、向之外。支遁在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》，支卓然標新理于二家之表，立異義于衆賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。後遂用支理。
王逸少作會稽，初至，支道林在焉。孫興公謂王曰：“支道林拔新領異，胸懷所及，乃自隹，卿欲見不？”王本自有一往隽氣，殊自輕之。後孫與支共載往王許，王都領域，不與交言。須臾支退，後正值王當行，車已在門。支語王曰：“君未可去，貧道與君小語。”因論《莊子•逍遙遊》。支作數千言，才藻新奇，花爛映發。王遂披襟解帶，留連不能已。
從現存支道林《逍遙論》看，其主要論點是反對向秀、郭象關于滿足自然本性的需求即爲“逍遙”的說法，認爲只有超越一切欲望的“至人”，才能達到“逍遙”境界。“苟非至足，豈所以逍遙乎？”[1](注引支氏《逍遙論》)學術界一般認爲，支道林是以佛教的精神解脫來發揮莊子的逍遙義。作爲佛教徒，支道林清談的論題並非局限在本體論哲學層面，其哲學理論終究是爲確立宗教信仰服務的。在東晉“般若”學的高潮時期，這位義學高僧時時不忘宣揚佛家關于精神不滅，輪回報應，涅槃成佛的教義，如所著《阿彌陀佛像贊》涉及西方極樂世界時說：“有奉佛正戒，諷誦《阿彌陀經》，誓生彼國，不替誠心者，命終靈逝，化往之彼。”[4]支道林的巨大影響，在其兩個追隨者孫綽與郗超的著述中可見一斑。
東晉時期的太原孫氏家族，以擅長學術而聞名。孫綽幼年與兄孫統、孫盛渡江，後長期僑居在會稽。《晉書•王羲之傳》載：“會稽有隹山水，名士多居之。謝安未仕時亦居焉。孫綽、李充、許詢、支遁等皆以文義冠世，並築室東土，與羲之同好。”孫綽與支道林關系相當密切，自稱“弟子”，[2](孫綽傳)還畫“道人坐禅像”贈支道林。[4](卷十五)在支道林的影響下，孫綽變爲虔誠的佛教信仰者，撰寫了大量佛教論著。從現存的《喻道論》一文看，孫綽極力論證“孝道”與“出家”無本質沖突，儒教與佛教同爲一種學說，在中國佛教史上第一次以本末體用觀點和簡明的語言，解釋了儒佛關系：“周孔即佛，佛即周孔，蓋內外之名耳。”[5](卷叁，孫綽《喻道論》)
高平郗氏是東晉時期十分顯赫的家族，郗超的父親郗愔和弟弟郗昙均信奉天師道，而郗超獨爲佛教徒，其信仰的建立，也與支道林有關。郗超十分欽佩支道林的清談，認爲其對佛教的理論貢獻，類似正始名士何晏王弼：“沙門支遁以清談著名一時，風流勝貴，莫不崇敬，以爲造微之功，足參諸正始。”[2](郗超傳)支道林亦相當器重郗超，爲郗超所畫于道邃像撰寫銘贊。《世說新語•言語》雲：“超精于義理，沙門支道林以爲一時之俊。”郗超對佛教義理很有研究，撰寫的論著有十幾種之多，其中《奉法要》一文流傳至今，對佛教的教義作了全面的闡述。值得注意的是，該文通過消除儒家倫理與佛教倫理、儒家道德修養與佛教的宗教修持的界限，在理論上將兩者合一，並最終建立在佛教的善惡因果報應、“五道輪回”的基礎上：“凡有五道，一曰天，二曰人，叁曰畜生，四曰餓鬼，五曰地獄。全五戒，則人相備。其十善，則生天堂。全一戒者，則亦得爲人。人有高卑，或壽夭不同，皆由戒有多少。反十善者謂之十惡，十惡畢犯則入地獄。”當然，最高修行目標不是升入天堂，而是達到擺脫生死的涅槃境界：“心識休靜，則不死不生。”[5](卷十叁)
孫綽與郗超佛教義學論文，在中國傳統道德與佛教輪回報應之間架起了橋梁。它們的問世，標志當時東晉士族社會的信仰層面發生了重大變化——佛教的宗教彼岸逐步建立，支撐了儒家的倫理觀念，換句話說，中華民族的終極關懷有了新的支點。而這一重大變化，無疑産生于東晉時期玄佛交融的義理清談。
《論東晉清談的積極意義(王曉毅)》全文閱讀結束。