梁武帝的神不滅論新探
王玮
[蘭州]甘肅社會科學，2005年第4期
113-116頁
【作者簡介】王玮 北京大學哲學系。(北京 100871)
【內容提要】梁武帝在中國曆史上是一位很有名的奉佛君主，並且在位期間曾經發動並組織了針對範缜《神滅論》的大規模批判。然而，關于梁武帝所主張的神不滅論，以往的研究較少從梁武帝自身的佛學和儒家思想背景出發來加以深入考察；而如果聯系梁武帝的《立神明成佛義記》，就會發現其神不滅論的真實意義在于強調因果理論，並以此在倫理教化方面融合儒釋二教，因此在中國思想史上具有積極的意義。
【摘 要 題】佛教研究
【關 鍵 詞】梁武帝/神不滅論/儒家/佛教
在中國曆史上，梁武帝蕭衍(464～549年)是一位很有名的信奉佛教的帝王。梁武帝深信佛教，“尤長釋典，製《涅槃》《大品》《淨名》《叁慧》諸經義記，複數百卷”(注：《梁書》卷叁，第96頁。)。就今天所掌握的史料看，梁武帝曾撰“《製旨大涅槃經講疏》一部十秩，合目百一卷”(注：《大正藏》卷五十二，第251頁下，《弘明集》卷二十一，蕭統《謝敕赉製旨大涅槃經講疏啓》。)。此書今已不存，現在很難直接窺測梁武帝對于《涅槃經》的具體見解，不過就武帝曾經爲《涅槃經》撰寫過長達百卷的講疏，可以斷定他應該認真研讀過《涅槃經》，因此對此經核心的佛性思想也應該比較熟悉。只有具備了這樣的佛學基礎，梁武帝才可能對于當時佛教理論界熱烈討論的佛性問題，提出自己的神明佛性論，並進而主張神不滅論。
一
梁武帝提出神明佛性說，特別突出了《涅槃經》所提示的成佛根基的內在性，以有情衆生自身之內的心神作爲成佛的正因之體，同時也就把心識視爲生命體的根本和標志。梁武帝強調，心識雖有生滅的異用，但心體神明之性不移，“以其用本不斷故，成佛之理皎然”(注：《大正藏》卷五十二，第54頁下，《弘明集》卷九，《立神明成佛義記》。)。神明之本體不斷，則能知諸法實相之性不滅，有此潛能，終究能夠證悟真實佛法而得解脫，在這個意義上，神明是成佛的根基。這種對于因果關系的重視和诠釋，體現了佛教的根本特色；佛性論本質上就是對于成佛的原因所作的理論解釋。事實上，《大涅槃經》主要就是從因果的角度來闡明佛性，尤其在《獅子吼品》表現得更明顯。在梁代寶亮奉敕編撰的《大涅槃經集解》中，可以很清楚地看到，從道生，到僧亮、僧宗，再到寶亮的諸位中國義學高僧都很明確地意識到佛性問題內在的因果維度，因此總是力圖從因位、從果位、從因位至果位等方面來說明佛性的意義和作用。
在整個佛教思想體系中，緣起論是根本，而因果學說又是緣起論的基礎。佛教堅持因果的聯系和分別，肯定了內因的根本性地位，並認爲內外因相結合才能實現從因到果的發展變化，以此反對古印度流行的無因論、偶因論和邪因論。早期大乘以龍樹爲代表的中觀學派，就曾對佛教因果理論做了深入的說明和發揮，例如《中論》就對因果學說做了全面的梳理和集中的論述。佛教傳入中國後，經過鸠摩羅什及其弟子的傳譯，大乘中觀思想在社會上得到了廣泛傳播和研討。所以，南北朝中國佛學研究者，自然能夠很熟練地從因果切入佛性論，剖析佛性的多重意義和面相，從而契合了《涅槃經》本來的理路。因此，理解佛性說必須把握因果的思路。
梁武帝把心神當作佛性，特別是以無明神明作爲成佛的根基，既體現了佛性在因位上的潛在性和不圓滿，又表明了最終果位上所住佛地的真實和完滿，同時也揭示了因果不一不異，體用不即不離。若自心無明轉明，一本之佛性也就從因至果，覺行圓滿了。在這一意義上，梁武帝立神明成佛義，自然也蘊含著神明不滅論。因爲佛性一旦斷滅，就斷絕了成佛的原因，證悟佛果當然就不可能了。因而，梁武帝明確指出，“有佛之義既踬，神滅之論自行”(注：《大正藏》卷五十二，第60頁中，《弘明集》卷十，《敕答臣下神滅論》。)。在梁武帝看來，如果證明了衆生不能成佛，從無佛之果追溯原因，自然就推出神明佛性確有斷滅。反過來，如果承認了神滅論，實際上就否定了成佛的原因，當然也就是從終極意義上否定了成佛之果。如果不能成佛，修行佛法就失去了實質性的意義，整個“佛教”從根本上就變得虛幻了。就這一點看，神滅論是從根本上顛覆和否定了對于佛教的信仰。面對範缜的無佛之論，深信佛教的梁武帝自然要對神滅論加以批判。
批判神滅論，最直接的辦法就是證明神不滅。而神不滅的證明，梁武帝在《立神明成佛義記》中實際上就已經完成了。佛救護教文獻集《弘明集》的第九、十兩卷專門收錄了齊梁之際破斥神滅論而宣揚神不滅的一批曆史文獻，《立神明成佛義記》就列于第九卷卷首，而第十卷卷首則收錄了梁武帝另一篇《敕答臣下神滅論》。兩篇文獻，雖然都可以用來證明神不滅，但是在文體、主旨、思想背景和引用文獻方面卻有顯著的差異。前者雖然使用了體、本和用等玄學範疇，但是這篇論文以佛經作爲文獻依據，加上煩惱諸結、無明、無常、妙果、住地、成佛等佛教名相，並以佛性作爲思想主題，明顯是一篇專門闡述佛教義理的佛學論文。而《敕答臣下神滅論》是梁武帝下達給朝臣的公文，主要表明梁武帝對神滅論的批判立場和批評意見，所征引的也全都是儒家的經典文獻和語錄或《莊子》中的典故，除了在指出神滅論的反佛意圖時出現了佛的字樣，全文的思想闡述部分幾乎與佛教沒有明顯的關系。文中引用《莊子》中的典故，透露著玄學特色，而以孝飨之理作爲核心論據，更是體現出強烈的儒家思想色彩。
如果放寬曆史的視野，其實自東晉以來，在佛教義學逐步興盛的同時，在中上社會上也日益流行起一類中國化的宣教作品：在民間主要是各類宣驗記和冥報錄，在士人中則通常是出自居士之手的糅合儒釋的護教文獻。這類護教文獻不是用佛教的經典或學說來論證佛教自身的理論觀點或修行方式，而是從儒家或廣義的中國傳統文化中尋找論據，證明中土也有類似的看法或做法。其中《牟子理惑論》可以算作早期的代表，而梁武帝的《敕答臣下神滅論》也屬于這一類。這類文獻從佛學理論的角度看，往往很難和高僧大德的有關佛學著述相提並論，甚至不免淺陋，但是也正是由于這種佛理上的淺近平易，再加上立論時對儒玄的雜糅，反而在士人群體中有更大的影響，在社會上也有更大的市場，對于當時佛教勢力的增強起到了不可忽視的作用。在批判神滅論的問題上，相比《立神明成佛義記》，《敕答臣下神滅論》在當時社會上就引起了更廣泛的轟動和更強烈的反響，也因此能夠在更大的社會範圍內傳播神不滅的思想。有一點需要特別強調，梁武帝這兩篇文章雖有論述上的不同，但既然出于同一個作者，對佛理的認識就不應有根本的分別，所以在理論基點上還應該是一致的。由于都是在論述神明，對于《敕答臣下神滅論》中有關不滅之神的理解就不應完全脫離《立神明成佛義記》中梁武帝的基本佛學立場。
二
在《敕答臣下神滅論》中，梁武帝首先批評了範缜的神滅論，認爲：“欲談無佛，應設賓主。標其宗旨，辯其短長，來就佛理以屈佛理。則有佛之義既踬，神滅之論自行。豈有不求他意，妄作異端，運其隔心，鼓其騰口，虛畫瘡疣，空置诋呵？”(注：《大正藏》卷五十二，第60頁中，《弘明集》卷十，《敕答臣下神滅論》。)在梁武帝看來，範缜的神滅論雖然主旨是要激烈地批評和反對佛教，證明佛教理論的不合理，但是從神滅論本身卻表現出範缜並不了解佛學，只是封閉在自己構建的一套概念和理論中，以自己對概念的定義和理解，憑空構造出一些佛教理論的“問題”和“錯誤”，然後再對這些虛構的理論缺陷加以批判和攻擊。根據《梁書》卷四十八《範缜傳》所錄《神滅論》，梁武帝的這一看法還是基本符合實際情況的。
就今天所能見到的《神滅論》文本(注：範缜的《神滅論》在《梁書》和《南史》範缜本傳中都有全文收錄，同時梁僧佑《弘明集》卷九蕭琛《難〈神滅論〉》中也收錄了範缜的原文，兩種來源的《神滅論》除了個別文字上的細小差異外，文本基本相同。)，通篇幾乎都是範缜就形神關系及相關哲學問題所做的討論：這些討論以形神相即不離爲基本前提，通過刀利之喻進一步把形與神界定爲質用關系，將人在思慮或認識能力上的差異都歸結爲心器乃至形體在質上的分別或變異，以強調形神一體。在範缜的理論體系內，由于取消了精神或心識的獨立性，突出了形質之體的根本性和主導性，確實可以證明依附于形體而存在的精神必然隨著肉體的朽滅而一起消亡。
《神不滅論》中的形，所指相當于佛教所說的色身，但是範缜認爲形體爲一實體性的存在，卻明顯不符合佛理。因爲從佛教的觀點看，色身只是四大隨緣聚合而成，本身沒有自性，自身並非真實存在，所以佛教否定現象界的色身具有實體性，並且指出色身既然因緣生，必然因緣滅。雖然範缜也承認形體一定會朽滅，但是他依然堅持形器的實體性，而精神只不過是形體而生的作用，由此自然地推論出，精神不能獨立自存，依附于形體而産生的神識必然和形體一同消亡。表面上看，早期中國佛學研究者也使用識神或精神這樣的術語，並且同樣承認識神具有感知和思慮的功能；然而，具體到梁武帝的佛學見解，心識之體卻並非範缜所說的器質之心，也不是精微的物質性實體，而是無明神明。梁武帝還進一步強調，神明不遷不滅，並不意味著神明是任何形態的物質存在實體。因爲神明即是衆生的佛性，本性清淨，並非有窒礙的、實體存在的物質，而且清淨本性雖然隨緣而起種種…
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