..續本文上一頁異用，但是緣起性空，在性空即是消淨無礙的意義上，生滅的異用並不破壞清淨本性，故而神明之體常住不變。其實，性空本身就否定了精神現象具有獨立的真實自性，神明之體既然自性清淨，自然真實性空。所以神明佛性的體、性之謂都只是方便說法，並不具有範缜所批判的那種能夠曆經生死而持久獨立自存的實體性。由此可見，佛教對于範缜所討論的“神”和“形”等核心範疇有其獨特的解釋並有一整套相關的具體理論說明，這些與範缜在討論中所規定的概念內涵和所進行的理論解說都有非常本質的不同。
從《立神明成佛義記》看，梁武帝之所以認爲神不滅，其實是要從因果角度說明，有情衆生本來就有清淨佛性，故而最終定能成佛而證入涅槃寂靜。在此意義上，神不滅實質上是要強調衆生確有成就佛果之因，神明不滅，則佛性不斷；有此成佛的原因，才有成佛的結果。神滅之說從梁武帝的角度看，就是一種斷見：只是因爲“無明體上，有生有滅”，“見其用異，便謂心隨境滅”(注：《大正藏》卷五十二，第54頁下。)。爲了避免這種落于斷滅的邊見，梁武帝才要特意在無明之後加上神明二字，以表明雖有生滅異用，但心識之體不滅，神明佛性不斷，故而《涅槃經》才說“如來常住無有變異”，衆生定當成佛。所以，梁武帝主張神不滅，背後其實是有具體的佛學依據，並且必須放在佛教的語境中，才能對他所使用的術語和論斷有准確的理解。如果像範缜一樣完全脫離佛教理論邏輯和術語含義，只是在字面上使用同樣的詞語，在此基礎上提出神滅論來反對佛教，實際上是無的放矢，因爲所討論的完全不是同一個問題。
由于範缜使用了一套完全不同于佛教的概念和理論體系，所以詞語和命題只是在表面上相似，而在實質內容上，範缜所說的和佛教所講的其實是兩回事。在這個意義上，範缜的神滅論很難看作是對佛教理論的真正打擊，而他的討論只是在虛擬地攻擊在自己的假想中“佛教的神不滅論”，對于所攻擊的佛教到底是什麼樣，他其實並不清楚。針對範缜《神滅論》的這一問題，梁武帝提出，如果想要否定佛教學說，就該采用賓主問答的討論形式，說明雙方各自的看法和道理，分析彼此理論上的得失。如果按照這樣的要求，能夠證明成佛的道理有問題，否定成佛的結果，那麼從神明佛性論逆向推理追溯，原因只能是成佛的根基不存在了，由此才能斷定神明確實斷滅，從而人們自然就會認同神滅論的正確性。反過來，由于《神滅論》僅僅是範缜的“一面之詞”，從梁武帝的立場看，範缜的神滅論完全脫離了對于神明成佛義的分析和批判，即使說得“頭頭是道”，卻也並不能否定佛教學說本身的正確性。
叁
梁武帝在進一步批評範缜的神滅論時，特別留意站在範缜的立場來表明神滅論的不可取。範缜年少時就師從當時的大儒沛國劉瓛，“既長，博通經術，尤精叁禮”(注：《梁書》卷四十八，第664頁，《範缜傳》。)。他證明神滅，否定佛教，根本上還在于他認爲“浮屠害政，桑門蠹俗”，“吾哀其弊，思拯其溺”，力圖實現“陶甄禀于自然，森羅均于獨化”，使天下之人“乘夫天理，各安其性”，如此“可以全生，可以匡國，可以霸君”(注：參見《梁書》卷四十八，第670頁。)。從這些論述可以看出，範缜思想中玄學的味道很重，在社會政治抱負上他是很自覺地站在儒家正統的士人立場，關心並致力于恢複正統的禮製和名教，以匡正日益澆薄的世俗。所以，梁武帝批評範缜，也就從傳統的儒家禮製中找論據，證明神不滅。
這樣的證明思路與《立神明成佛義記》明顯不同，雖然都是在論證佛教的義理，但是論據的來源迥異，而且論證也不再是主要依靠佛教理論自身的解釋，而是尋求出自中國傳統儒家的經典論據，從而證明類似的說法中國古已有之，並利用人們對自己傳統的認同，來爭取對于外來佛教合理性的承認，而不是直接證明佛教理論自身的合理性。在早期中國佛教史上，如果拿《牟子理惑論》與慧遠法師對相同問題的論述作比較，其實也可以清楚地看到在論證思路上體現出同樣的差異。相對而言，後一種思路更具有“內部”證明的意味，因此這種論證更多地是由佛教僧團內部的義學僧人所提出。而前者則不妨看作是一種“外部”的證明，不僅主要爲僧團之外的在家居士或世俗信佛者所使用，而且論證實際上也主要是針對那些不具有佛教信仰甚至拒斥佛教的外學之士。
這樣一種理論上的內外分別，從其所發揮的實際社會功能看就很有意義。畢竟以護教爲目的的理論論述，宣教的對象自然都是“異教徒”，這些教化對象的思想背景和理論資源也都是各種“外學”或“外道”。在這樣的情況下，如果過于固執內部證明的思路，完全局限于自身的立場和理論體系，雙方之間的思想辯論經常就會由于缺乏共同的前提或理論結合點而失去了實際意義，問題的解決最後通常只能依靠彼此外部勢力的強弱來決定勝負。而外部證明就是在堅持視域融合的思路，其根本目的也是要表明內外思想和學術之間的聯系和共通。對于外來的佛教，尤其在早期佛教力量較弱時，這種證明實際上往往對佛教的流傳更有利。雖然這種說明並不能直接增進人們在佛教認識上的深入和全面，但是卻能爭取到社會對于佛教觀點和做法的接受與認可。在擴大佛教社會影響方面，外部證明的思路因而常常更有效。但是，問題在于，理解外部證明的論述，就不能停留于字面的意思，必須配合相關的佛教語境而進行诠釋，否則不免會出現簡單的比附而造成對佛教思想的曲解乃至誤解的危險。在理解梁武帝《敕答臣下神滅論》中對神不滅的證明中，這一點恰恰是關鍵。
爲了證明神不滅，梁武帝舉例論證：“《祭義》雲：惟孝子爲能飨親。《禮運》雲：叁日齋必見所祭。若謂飨非所飨，見非所見，違經背親，言誠可息。神滅之論，朕所未詳。”(注：《大正藏》卷五十二，第60頁中。)以儒家傳統的齋戒和祭祀爲例，根據儒家經典中對于禮製的解說，指出在這些禮儀中，都設定並相信“本身”早已去世的祖先神靈並沒有消滅而變成虛無。梁武帝拿出這兩條儒家經典論據，就是要證明，“觀叁聖設教，皆雲不滅”(注：《大正藏》卷五十二，第60頁中。)。如果還要堅持神滅論，就是拒不承認這些經典論據，如此固執己見就不再只是要否定佛教的說法，同時也是在違背儒家的正統思想。如果神滅論的本來目的確實是爲了重新確立儒家的禮製和名教，既然儒家也以神不滅之說教化民衆，那麼神滅論這樣“大逆不道”的言論實在是可以停息了。
在這裏，梁武帝證明神不滅，不是從範缜所要否定的佛教學說，而是從範缜所要堅持的儒家立場入手來加以說明。範缜把神不滅當作佛教的信念來否定，以捍衛儒家的正統；而梁武帝所作的，就是指出神不滅的思想也是出于經典的儒家。如此，從邏輯上，範缜的神滅論就陷入了理論上的自相矛盾。這番論證實際上可以看作是梁武帝自己在論辯中采用了“應設賓主，標其宗旨，辯其短長”的形式，從而就“反佛之說”以屈“無佛之理”。梁武帝對神滅論的批評，本質上就是要證明神不滅論並非佛教所獨有，並舉例證明在儒家禮教中也早就以此說來教人。而對像範缜這樣從根本上排斥佛教並且對于佛學義理知之甚少的保守儒家士大夫，單純用佛學的義理論證神不滅，實際上極有可能行不通，而且範缜也很可能聽不進去。在這種情況下，轉而舉例說明儒家思想中對祭祀禮教的理解也同樣支持神不滅論，就可以使論證對于範缜更具說服力。
事實上，作爲南朝政權的一代君主，在政治方面梁武帝始終以儒家思想爲指導，同時也從道德風俗的教化目的出發，盡可能在國家禮製和民間習俗中積極地加入了一些佛教的觀念和作法，以敦厚民風、化導俗情。儒家本身一貫重視禮樂教化，出于“敬天法祖”之情，以“慎終追遠”爲宗旨，尤其看重對祖先和親人的祭祀以及喪禮和守孝等禮法規定，並且在這些禮儀中保留了一些神道設教的因素，以實現倫理道德的教化目的。然而在思想上，原始儒家經典對于神靈之類的問題通常采取存而不論的態度，在具體論述上或者不置可否，或者模棱兩可，一切從實際道德教化的目的和效果出發，隨機行事。其實，精通儒家禮學的範缜也清楚地看到了儒家禮製規定中所蘊含的神道設教的因素，他也認爲“聖人之教然也，所以彌孝子之心，而厲偷薄之意，神而明之，此之謂也”(注：《梁書》卷四十八，第669頁。)。範缜承認儒家經典中關于祖先祭祀和孝飨之禮中確實有神鬼之類的說法，但是他強調這些說法都只是聖人以神道設教，目的在于以此強化道德意識，促使人們恪盡孝道。所以，範缜強調對于這些經典論述，不可拘泥于文字，而是要透過語言表述，得意忘言，體會聖人如此教化的本意。這種看法並不錯，但是問題在于“洞達儒玄”並撰有《製旨孝經義》的梁武帝，拿出孝飨之禮作論據證明儒家也講神不滅，是不是確實如範缜所批判的那樣，拿鬼神的說法當真了，從而相信有不死的靈魂呢？
四
從正史的記載看，梁武帝也有著深厚的儒學功底，而且能夠名列“竟陵八友”，自然也應該精于儒學和玄談，而且關于不少儒玄經典武帝都撰有大篇幅的論疏，皆能“正先儒之迷，開古聖之旨”，尤其對于儒家禮法，能“稱製斷疑”，以致梁武之世“穆穆恂恂，家知禮節”(注：《梁書》卷叁，第96頁。)。據此推斷，梁武帝不可能不明白孝享之禮的教化本意，不可能僅僅因爲儒家經典中出現鬼神的字眼，就簡單地相信真有鬼神之類的存在。回到梁武帝的論證，以孝子爲能飨親，叁日齋必見所祭，證明神不滅，這裏的神是不是一般意義上的神鬼，是不是意味著一種作爲精神實體的靈魂存在，是不是相當于肯定…
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