..续本文上一页异用，但是缘起性空，在性空即是消净无碍的意义上，生灭的异用并不破坏清净本性，故而神明之体常住不变。其实，性空本身就否定了精神现象具有独立的真实自性，神明之体既然自性清净，自然真实性空。所以神明佛性的体、性之谓都只是方便说法，并不具有范缜所批判的那种能够历经生死而持久独立自存的实体性。由此可见，佛教对于范缜所讨论的“神”和“形”等核心范畴有其独特的解释并有一整套相关的具体理论说明，这些与范缜在讨论中所规定的概念内涵和所进行的理论解说都有非常本质的不同。
从《立神明成佛义记》看，梁武帝之所以认为神不灭，其实是要从因果角度说明，有情众生本来就有清净佛性，故而最终定能成佛而证入涅槃寂静。在此意义上，神不灭实质上是要强调众生确有成就佛果之因，神明不灭，则佛性不断；有此成佛的原因，才有成佛的结果。神灭之说从梁武帝的角度看，就是一种断见：只是因为“无明体上，有生有灭”，“见其用异，便谓心随境灭”(注：《大正藏》卷五十二，第54页下。)。为了避免这种落于断灭的边见，梁武帝才要特意在无明之后加上神明二字，以表明虽有生灭异用，但心识之体不灭，神明佛性不断，故而《涅槃经》才说“如来常住无有变异”，众生定当成佛。所以，梁武帝主张神不灭，背后其实是有具体的佛学依据，并且必须放在佛教的语境中，才能对他所使用的术语和论断有准确的理解。如果像范缜一样完全脱离佛教理论逻辑和术语含义，只是在字面上使用同样的词语，在此基础上提出神灭论来反对佛教，实际上是无的放矢，因为所讨论的完全不是同一个问题。
由于范缜使用了一套完全不同于佛教的概念和理论体系，所以词语和命题只是在表面上相似，而在实质内容上，范缜所说的和佛教所讲的其实是两回事。在这个意义上，范缜的神灭论很难看作是对佛教理论的真正打击，而他的讨论只是在虚拟地攻击在自己的假想中“佛教的神不灭论”，对于所攻击的佛教到底是什么样，他其实并不清楚。针对范缜《神灭论》的这一问题，梁武帝提出，如果想要否定佛教学说，就该采用宾主问答的讨论形式，说明双方各自的看法和道理，分析彼此理论上的得失。如果按照这样的要求，能够证明成佛的道理有问题，否定成佛的结果，那么从神明佛性论逆向推理追溯，原因只能是成佛的根基不存在了，由此才能断定神明确实断灭，从而人们自然就会认同神灭论的正确性。反过来，由于《神灭论》仅仅是范缜的“一面之词”，从梁武帝的立场看，范缜的神灭论完全脱离了对于神明成佛义的分析和批判，即使说得“头头是道”，却也并不能否定佛教学说本身的正确性。
三
梁武帝在进一步批评范缜的神灭论时，特别留意站在范缜的立场来表明神灭论的不可取。范缜年少时就师从当时的大儒沛国刘瓛，“既长，博通经术，尤精三礼”(注：《梁书》卷四十八，第664页，《范缜传》。)。他证明神灭，否定佛教，根本上还在于他认为“浮屠害政，桑门蠹俗”，“吾哀其弊，思拯其溺”，力图实现“陶甄禀于自然，森罗均于独化”，使天下之人“乘夫天理，各安其性”，如此“可以全生，可以匡国，可以霸君”(注：参见《梁书》卷四十八，第670页。)。从这些论述可以看出，范缜思想中玄学的味道很重，在社会政治抱负上他是很自觉地站在儒家正统的士人立场，关心并致力于恢复正统的礼制和名教，以匡正日益浇薄的世俗。所以，梁武帝批评范缜，也就从传统的儒家礼制中找论据，证明神不灭。
这样的证明思路与《立神明成佛义记》明显不同，虽然都是在论证佛教的义理，但是论据的来源迥异，而且论证也不再是主要依靠佛教理论自身的解释，而是寻求出自中国传统儒家的经典论据，从而证明类似的说法中国古已有之，并利用人们对自己传统的认同，来争取对于外来佛教合理性的承认，而不是直接证明佛教理论自身的合理性。在早期中国佛教史上，如果拿《牟子理惑论》与慧远法师对相同问题的论述作比较，其实也可以清楚地看到在论证思路上体现出同样的差异。相对而言，后一种思路更具有“内部”证明的意味，因此这种论证更多地是由佛教僧团内部的义学僧人所提出。而前者则不妨看作是一种“外部”的证明，不仅主要为僧团之外的在家居士或世俗信佛者所使用，而且论证实际上也主要是针对那些不具有佛教信仰甚至拒斥佛教的外学之士。
这样一种理论上的内外分别，从其所发挥的实际社会功能看就很有意义。毕竟以护教为目的的理论论述，宣教的对象自然都是“异教徒”，这些教化对象的思想背景和理论资源也都是各种“外学”或“外道”。在这样的情况下，如果过于固执内部证明的思路，完全局限于自身的立场和理论体系，双方之间的思想辩论经常就会由于缺乏共同的前提或理论结合点而失去了实际意义，问题的解决最后通常只能依靠彼此外部势力的强弱来决定胜负。而外部证明就是在坚持视域融合的思路，其根本目的也是要表明内外思想和学术之间的联系和共通。对于外来的佛教，尤其在早期佛教力量较弱时，这种证明实际上往往对佛教的流传更有利。虽然这种说明并不能直接增进人们在佛教认识上的深入和全面，但是却能争取到社会对于佛教观点和做法的接受与认可。在扩大佛教社会影响方面，外部证明的思路因而常常更有效。但是，问题在于，理解外部证明的论述，就不能停留于字面的意思，必须配合相关的佛教语境而进行诠释，否则不免会出现简单的比附而造成对佛教思想的曲解乃至误解的危险。在理解梁武帝《敕答臣下神灭论》中对神不灭的证明中，这一点恰恰是关键。
为了证明神不灭，梁武帝举例论证：“《祭义》云：惟孝子为能飨亲。《礼运》云：三日斋必见所祭。若谓飨非所飨，见非所见，违经背亲，言诚可息。神灭之论，朕所未详。”(注：《大正藏》卷五十二，第60页中。)以儒家传统的斋戒和祭祀为例，根据儒家经典中对于礼制的解说，指出在这些礼仪中，都设定并相信“本身”早已去世的祖先神灵并没有消灭而变成虚无。梁武帝拿出这两条儒家经典论据，就是要证明，“观三圣设教，皆云不灭”(注：《大正藏》卷五十二，第60页中。)。如果还要坚持神灭论，就是拒不承认这些经典论据，如此固执己见就不再只是要否定佛教的说法，同时也是在违背儒家的正统思想。如果神灭论的本来目的确实是为了重新确立儒家的礼制和名教，既然儒家也以神不灭之说教化民众，那么神灭论这样“大逆不道”的言论实在是可以停息了。
在这里，梁武帝证明神不灭，不是从范缜所要否定的佛教学说，而是从范缜所要坚持的儒家立场入手来加以说明。范缜把神不灭当作佛教的信念来否定，以捍卫儒家的正统；而梁武帝所作的，就是指出神不灭的思想也是出于经典的儒家。如此，从逻辑上，范缜的神灭论就陷入了理论上的自相矛盾。这番论证实际上可以看作是梁武帝自己在论辩中采用了“应设宾主，标其宗旨，辩其短长”的形式，从而就“反佛之说”以屈“无佛之理”。梁武帝对神灭论的批评，本质上就是要证明神不灭论并非佛教所独有，并举例证明在儒家礼教中也早就以此说来教人。而对像范缜这样从根本上排斥佛教并且对于佛学义理知之甚少的保守儒家士大夫，单纯用佛学的义理论证神不灭，实际上极有可能行不通，而且范缜也很可能听不进去。在这种情况下，转而举例说明儒家思想中对祭祀礼教的理解也同样支持神不灭论，就可以使论证对于范缜更具说服力。
事实上，作为南朝政权的一代君主，在政治方面梁武帝始终以儒家思想为指导，同时也从道德风俗的教化目的出发，尽可能在国家礼制和民间习俗中积极地加入了一些佛教的观念和作法，以敦厚民风、化导俗情。儒家本身一贯重视礼乐教化，出于“敬天法祖”之情，以“慎终追远”为宗旨，尤其看重对祖先和亲人的祭祀以及丧礼和守孝等礼法规定，并且在这些礼仪中保留了一些神道设教的因素，以实现伦理道德的教化目的。然而在思想上，原始儒家经典对于神灵之类的问题通常采取存而不论的态度，在具体论述上或者不置可否，或者模棱两可，一切从实际道德教化的目的和效果出发，随机行事。其实，精通儒家礼学的范缜也清楚地看到了儒家礼制规定中所蕴含的神道设教的因素，他也认为“圣人之教然也，所以弥孝子之心，而厉偷薄之意，神而明之，此之谓也”(注：《梁书》卷四十八，第669页。)。范缜承认儒家经典中关于祖先祭祀和孝飨之礼中确实有神鬼之类的说法，但是他强调这些说法都只是圣人以神道设教，目的在于以此强化道德意识，促使人们恪尽孝道。所以，范缜强调对于这些经典论述，不可拘泥于文字，而是要透过语言表述，得意忘言，体会圣人如此教化的本意。这种看法并不错，但是问题在于“洞达儒玄”并撰有《制旨孝经义》的梁武帝，拿出孝飨之礼作论据证明儒家也讲神不灭，是不是确实如范缜所批判的那样，拿鬼神的说法当真了，从而相信有不死的灵魂呢？
四
从正史的记载看，梁武帝也有着深厚的儒学功底，而且能够名列“竟陵八友”，自然也应该精于儒学和玄谈，而且关于不少儒玄经典武帝都撰有大篇幅的论疏，皆能“正先儒之迷，开古圣之旨”，尤其对于儒家礼法，能“称制断疑”，以致梁武之世“穆穆恂恂，家知礼节”(注：《梁书》卷三，第96页。)。据此推断，梁武帝不可能不明白孝享之礼的教化本意，不可能仅仅因为儒家经典中出现鬼神的字眼，就简单地相信真有鬼神之类的存在。回到梁武帝的论证，以孝子为能飨亲，三日斋必见所祭，证明神不灭，这里的神是不是一般意义上的神鬼，是不是意味着一种作为精神实体的灵魂存在，是不是相当于肯定…
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