..續本文上一頁，文帝遂遣信迎求那跋陀羅赴京。劉道錫于元嘉二十年(443年)任廣州刺史，元嘉二十七年遭彈劾，罪狀之一便是“乘辇出城行，與阿尼同載。”(注：《宋書》卷六十五《劉道錫傳》，第1720頁。)蕭勃，梁武帝侄，先任定州(原郁林郡)刺史，後被陳霸先推爲廣州刺史。太平二年(557年)二月，蕭勃舉兵反叛梁元帝，越南嶺北上，恰遇外國高僧真谛從豫章、新吳回始興，于是蕭勃便帶著真谛北上。不久蕭勃敗死，真谛幾經周折後，回到嶺南。
從這些材料中可以看出，其一，嶺南官員熱心佛教的人數較少。這固然與史籍文獻的缺載有關，但大體上我們仍然可以看出嶺南官僚與中原及江東地區的官僚在對待佛教的態度上，有著不小的反差；其二，他們與佛教的聯系基本上停留在淺層次上，沒有做出有較大影響的事情。如袁宏性好佛理，對佛教理論很有研究，但在嶺南，他與佛教的聯系，見于記載的只是前述的到羅浮山憑吊已故僧人單道開；再如張裕，其家族幾代都虔誠事佛，而張裕在始興相任上，只是創建了一座寺廟；而宗悫攜僧人釋法願南下，奉其爲五戒之師，主要是因爲相信釋法願善占蔔相面，可以替其預測禍福。
東晉南朝時期，不少門閥世族世代奉佛，如琅琊王氏、吳郡張氏、陳郡謝氏、廬江何氏等大族均“奉佛教世世不絕”。六朝時期任職嶺南的官僚，也有不少人出身于“世奉法言”的門閥大族，那麼，這些官僚在嶺南任官期間，對佛教的態度如何呢？到嶺南後，與佛教保持著聯系的，有前述袁宏、張裕、蕭勃，但更多的似乎與嶺南佛教沒有瓜葛。如琅琊王氏，自東晉王導以來，“世奉法言”，代代不絕，而其族人如王琨、王勵、王鎮之、王僧孺等均在嶺南任官，而史籍中卻不見他們在嶺南奉佛的記載，這難道只是曆史的偶然？
耐人尋味的還有，一些家世奉佛的世族官僚，他們在嶺南任職時，不見其奉佛或與僧尼交往的記載，但當他們離開嶺南後到別處任職時，卻不乏這方面的記載。如上述王琨，在宋孝武帝時任廣州刺史，在廣州任上，其與佛教的關系如何，史籍無載。但後來王琨返回健康，宋明帝臨死，任其爲會稽太守。在會稽期間，他與昙機法師交往甚密，請昙機居其祖父王荟捐建的嘉祥寺。(注：《高僧傳》卷七“昙機”，第298頁。)
與王琨類似的還有褚裕之、顔延之。褚裕之，字叔度。劉裕打敗盧循，攻克廣州後，以其爲行廣州刺史，義熙八年(412年)又加封都督交廣諸軍事、建威將軍、領平越中郎將。他在嶺南呆了4年，與佛教關系如何，史無記載。但他回京後，于義熙十四年(418年)與會稽太守孟顗一起，請佛馱跋陀羅譯《華嚴經》。(注：《高僧傳》卷二“佛馱跋陀羅”，第73頁。)
顔延之精通佛理，好與名僧交遊，是南朝影響力很大的佛教信徒。景平元年(423年)他出任始安(今桂林)太守，元嘉叁年(426年)征還京師，任中書侍郎。史籍中未見他在嶺南期間事佛或與僧人交往的記載。但他返回京師後，極力推崇佛教。元嘉十二年(435年)求那跋陀羅到達京師，延之“束帶造門，于是京師遠近，冠蓋相望”。(注：《高僧傳》卷叁“求那跋陀羅”，第131頁。)不久，竺道生到建業，延之與王弘、範泰“並挹敬風猷，從之問道”，(注：《高僧傳》卷七“竺道生”，第256頁。)又著《推達性論》，與宗炳一道反駁何承天的《達性論》和慧琳的《白黑論》，還與名僧釋昙無成、釋慧靜，釋慧亮等交遊甚密，或“共論實相”，或互相推崇，或“眷德留連。”(注：參見《高僧傳》卷七“慧琳”，第268頁；“昙無成”第275頁；“釋慧亮”，第292頁。)
嶺南的官僚熱心于佛教的不多，但信奉道教的卻有一些知名人物，如漢末張津，東晉陶侃、鮑靓、葛洪，劉宋鄧嶽、程道惠、孔默之等。胡守爲先生在《嶺南古史》中論述甚詳，此不贅述。
嶺南的士人階層在六朝時雖已形成，但勢力很弱小，他們中也有一些人笃信道教。《粵大記》載有如下諸人：姚成甫，東晉時番禺人，“家雖貧而性耽山水，不爲世事所嬰，棲遁丘園，以服食自娛”；(注：郭棐：《粵大記》卷二十五，中山大學出版社，1998年，第735-736頁。)盧度，字孝章，劉宋時期始興人，“明《老》、《易》，知兵法，亦有道術”。後隱居廬陵西昌叁顧山，永明末，卒于山中；(注：郭棐：《粵大記》卷二十五，中山大學出版社，1998年，第735-736頁。)廖沖，字清虛，梁陳時期桂陽人，初以儒術知名，舉秀才，曾任郡主薄，西曹祭酒。大同叁年，結廬靜福山而居，“托迹黃老，以煉丹服氣爲名，幽棲自適，不複知有塵俗事”。(注：郭棐：《粵大記》卷二十五，中山大學出版社，1998年，第735-736頁。)
嶺南的官僚與士人熱心佛教的不多，是與當時嶺南地區的政治、經濟、文化環境有密切關系的。首先，嶺南不是南朝政治中心所在地，統治者將嶺南地區視爲貶谪流徙之地，大多數的士族官僚視任職嶺南爲畏途，到任後不能安于職事，一有機會，便想北返。此外，嶺南遠離政治中心，在對待佛教問題上，不必趨炎附勢，唯皇帝及權臣馬首是瞻。這些因素使得嶺南官僚不會有大動作的事佛舉動。其次，雖然嶺南物産豐富，寶貨衆多，貿易發達，但嶺南畢竟不是政治經濟中心所在地，不是達官貴人輻辏之所。而到嶺南任職的官僚，很多是沖著財富寶貨而來，他們不願將搜括來的財富施舍出來，這也是必然的。如前述孔默之在元嘉六年任廣州刺史，攜同女尼僧敬同到廣州，但僧敬後來建衆造寺，卻不是孔默之一人之力，而由13家舍園宅建成。在這種經濟背景下，我們就可以清楚嶺南佛寺何以不能大興。再次，六朝時期嶺南文化事業比較落後，雖然嶺南的士人階層已經形成，但勢力弱小。加之六朝時期以門閥選官，而嶺南罕有門閥大族，這又挫傷了嶺南士人的積極性，妨礙了文化的傳播與提升。此外，嶺南地區不尚玄談，崇尚務實，從而使士人與佛理之間缺乏連接的橋梁。從北方南下的官僚，雖然有的家世奉佛，有的自己就笃信佛法，但他們對佛教的推崇，從根本上說是因爲“佛理談玄，二方同趣”。(注：湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海書店，1991年，第418頁。)他們到嶺南後，發現能與自己商兌玄學佛理的知音難覓，而自覺不自覺地疏遠了嶺南佛教。也正因爲上述諸種因素的作用，所以嶺南官僚面對高僧的頻繁流動，甚少出面挽留。
叁 嶺南商人與佛教
佛教一興起，就與商人有著密切關系。方立天先生指出：“從釋迦牟尼傳教活動得到的社會支持力量看，佛教代表的是刹帝利、大富豪商的利益”，“大富豪商如須達多，就是釋迦的最有力的施主。據佛典記載，釋迦牟尼剛成佛時從菩提樹下站起來，最先向他奉獻食品的是兩個商人。在釋迦招收的弟子中，起先是五比丘，其次就是商人耶舍，耶舍一次就帶來了60個人，皈依釋迦。”(注：方立天：《中國佛教與傳統文化》，上海人民出版社，1988年，第23頁。)佛教的外傳，更是與商人的活動密不可分。在嶺南，我們可以清楚地看到商人、商業與佛教傳播的緊密關系，可以說，六朝時期嶺南商人與佛教關系的緊密，非中原及江南可比，嶺南的商人是嶺南佛教發展的重要支柱。
從六朝時期嶺南佛教的傳播看，很早就有信奉佛教的印度等國的商人到達嶺南，他們在經商的同時，也把自己的宗教信仰帶了過來，在嶺南禮佛燒香。如《牟子理惑論》載當時的士大夫們攻擊佛教徒，“今沙門耽好酒漿，或畜妻子，取賤賣貴，專行詐绐”。(注：見梁•僧佑《弘明集》卷一，上海古籍出版社，1991年，第4頁。)胡適認爲這些人並不是真正的印度“沙門”，而只不過是一些印度商人。(注：《胡適學術文集•中國佛教史》，中華書局，1997年，第247頁。)如果胡適所說不錯，那麼這些印度商人必是佛教徒。正因爲他們常常禮佛，所以才引起中國士大夫們的誤會。再如康僧會，其父即是商人，從天竺移居交趾。當康僧會10余歲時，“二親並終，至孝服畢出家”。(注：慧皎：《高僧傳》卷一“康僧會”。)又如法度，“本竺婆勒子，勒久停廣州，往來求利”，(注：慧皎：《高僧傳》卷一“昙摩耶舍”，第42頁。)在經商途中于南康生下法度。像僧會及法度的父親有可能是商人事佛，但也有可能是僧人兼商。無論如何，都可以說明佛教初傳嶺南時對商人及商業的依賴關系。嶺南地區首先與信奉佛教的印度等國商人接觸的，自然是那些從事海外貿易的商人。也正是他們最先了解了佛教，佛教也必然首先在他們這個群體中傳播，並影響到與他們經常接觸的內貿商人。《高僧傳•求那昆地》雲：“昆地爲人弘厚，故萬裏歸集，南海商人鹹宗師之。”從這一記載可見嶺南商人事佛的普遍性。另外，六朝時期嶺南的佛寺分布，據《廣東通史》估計：“見于記載的晉至南朝末廣東境內所建的佛寺，約有30余所，以番禺居多，次爲羅浮，其余都在北江流域。”(注：方志欽、蔣祖緣主編：《廣東通史•古代上冊》，廣東高教出版社，1996年，第409頁。)除羅浮山屬特例外，大部分佛寺都集中于廣州等都市及粵北交通線上，佛教寺院還沒有滲透到鄉村。這也說明六朝時期商人佛教徒是嶺南佛教發展中的一支重要支柱力量。
嶺南商人信奉佛教的一個重要原因，是從事外貿的商人認爲高僧可以保佑航船安全航行。宋代朱彧在《萍洲可談》中說：“商人重番僧，雲度海危難禱之，則見于空中，無不獲濟，至廣州飯僧設供，謂之羅漢齋。”(注：《萍洲可談》卷二。)實際上，早在六朝時期，從事商業貿易的商人就有這種迷信了。《高僧傳》中多處記有高僧渡海遇險，施展法術，使航船化險爲夷之事。涉及的高僧有杯渡禅師、佛馱跋陀羅、法顯、求那跋陀羅、竺法純、釋慧慶。由這一點看，嶺南商人事佛的功利色彩是濃重的。
如前所述嶺南的官僚士人不太熱心佛教，而嶺南佛教寺院的分布又主要集中于商業都會及南北交通線上，可見在嶺南的佛教信徒中，商人占有重要的份量，也正因爲這個原因，所以六朝時期嶺南佛教的發展步伐比較平穩，沒有像江南及中原地區那樣大起大落的現象發生。嶺南商人與佛教關系密切，對佛教傳播的貢獻較大，這無疑是因海外貿易的發達而易受印度佛教影響所致，這也是對印度佛教與商人之間的傳統關系在新的空間領域裏的繼承與拓展。
《論六朝時期嶺南的佛教及其與官僚士商的關系(丁邦友)》全文閱讀結束。