論僧肇對中國哲學的貢獻
沈順福
[濟南]山東大學學報，2001年第5期
40-45頁
【作者簡介】沈順福(1967-)，男，安徽省安慶市人。哲學博士。山東大學哲學系副教授。研究方向：中國佛教哲學及道德哲學。山東大學 哲學系，山東 濟南 250100
【內容提要】僧肇是中國曆史上的一名傑出佛教思想家，以他爲代表的般若學的出現，標志著中國佛學的形成。同時也意味著中國哲學走向了一個新的階段。僧肇以非有非無爲萬物的本體，主張寂用一體，使秦漢時期的經驗式的宇宙生成論走向了抽象的宇宙本質論。從知識論角度看，僧肇哲學以漚惒與般若兩概念，討論了知識與智慧的關系，糾正了莊學絕聖棄智的極端。從人生哲學角度來看，僧肇主張萬物非有，故物我俱一，萬物非無，故抱一湛然，最終體之以爲神。
【關 鍵 詞】僧肇/非有非無/本質論
僧肇是中國曆史上的一名傑出佛教思想家，以他爲代表的般若學被一些學者看作是“真正佛學學說的萌芽”[1]，換句話說，魏晉般若學的出現，標志著中國佛學的形成。更爲重要的是，般若學的産生意味著中國哲學走向了一個新的階段，即從秦漢時期的宇宙生成哲學走向宇宙本質論，從而形成比較完整的本體論。至此，中國哲學形而上學的發展走向一個新紀元。
一、從“空生”到“本無”
——本質論的形成
中國哲學形而上學的基本概念當是有與無。具有哲學意義的有與無概念最早見于道家著作。有是什麼？有即萬物之母。“天下萬物生于有，有生于無。”[2](《第四十章》)有不是一個具體的存在，而是從整個宇宙存在的意義上表達存在，我們可以說，萬物的存在便是有。因此有即是一個抽象的概念，又是一種實在。它不是無。以有來概括宇宙，表明中國古代學者已經開始自己形而上學。只是在早期道家那裏，雖然人們已經開始了形而上學式的思維，但是人們的思考局限于經驗，因而側重于從生成論角度來思考宇宙。因此産生了早期道家的宇宙生成論及秦漢之際的宇宙觀。實際上，中國古代研究宇宙現象的天文學的發達，與這種經驗式的生成論是分不開的。
生成論必然會走向本質論。中國哲學由宇宙生成論走向本質論的承載者當是般若學者。漢魏之際般若學可以分爲兩個階段。一是六家七宗時期，二是僧肇時期。
從理論上說，六家七宗的本無異宗更契合于先秦老莊與漢代經學的從無生有的宇宙本原論。“夫無者何也？壑然無形，而萬物由之而生者也。有雖可生，而無能生萬物。故佛答梵志，四大從空生也。《山門玄義》第五卷《二谛章下》雲：“複有竺法深即雲：諸法本無，爲第一義谛；所生萬物，名爲世谛。故佛答梵志，四大從空生也。””[3]竺法深等結合漢代的宇宙本原論，將佛教的空爲世界的本性改造爲：世界從空而生，四大從空生，(空)無生萬物，從而實現了佛教本質論世界觀與漢代宇宙本原論的結合，使佛教本質論世界觀逐漸成爲中國哲學本體論的一個部分。從宇宙本原論角度看，本無異宗更像漢代漢人的宇宙觀，只是其空無的本義與漢人的無的意思不盡相同罷了。
道安明確反對無生萬有，以爲“非爲虛豁之中能生萬有也”，無不能生有。從道安對本無異宗的反對，我們可以看出：一、本無異宗要早于本無宗，二、道安也明顯意識到用生成論的方法思考宇宙觀的局限，因此，他試圖突破生成論模式，另辟新的形而上學之路：以本質論取代生成論，認爲：“夫冥造之前，廓然而已，至于元氣陶化，則群象秉形，形雖資化，權化之本，則出于自然，自然自爾，豈有造之者哉？由此而言，無在元化之前，空爲衆形之始，故爲本無。”[4]道安的本無宗反對造化之說，認爲“無在元化之前，空爲衆形之始”，從認識論的高度提出世界的本體是無，無便是宇宙萬千現象的本質。
道安的無即是正真道，是法身，是真如，是真際。所謂真如，指的是常存之真，所謂法身，指的是去萬有而得之常淨，所謂真際，指的是成佛之境界，叁者指的都是得法之真實。這裏面包括《般若經》的空、無，有是空、無，空無也是無，因空故泯爾都忘、二叁盡息，故常、淨。空、無指的是萬有的性質，而並非否定萬有的存在，或者說從認識角度看，世界的本質是空、無。
從六家七宗般若學來看，除了本無異宗具有本原論傾向以外，其它各家大多已超越了本原論，將無立爲萬有的本質，有的如道安還明確反對從無出有的本原論。這使中國哲學的本原論逐漸轉換爲本質論。由于般若學只留下只言片語，因此我們很難描說其本體論原義。直接給我們爲我們建立完整的中國哲學本體論的當數“秦人解空第一人”僧肇。
二、非有非無、寂用一體
——僧肇哲學本體論
道安等人的般若學思想的産生，爲僧肇形而上學理論的形成提供理論准備。僧肇的觀點正是以對般若學的批判爲起點。對于本無(異)宗，僧肇批評說：“本無者，情尚于無多，觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無即無。”[5](《不真空論》)本無宗過分傾向于無，每有所言，必指于無，有是無，無也是無，而不知道非有非無的道理。與之相反，支愍度的心無宗，以物爲有，以心爲無，偏頗于萬物之有，僧肇認爲它“得在于神靜，失在于物虛。”[5](《不真空論》)心無宗看到了萬物是有，但有也不真，即“物虛”，這也是有悖于佛教宗義的。
僧肇在此基礎上，批判地繼承了早期般若學者的思想。他認爲，萬物是有，有亦是無。因此他既反對本無宗的“本無”，也不同意心無宗的“物有”，而是認爲，世界萬物，既是有，也是無。或者說，萬物的本體既不是有，也不是無，而是有與無，有無一體共萬物之本體。無與有之間，無是體，有是用，體與用相即不二，體用一體。
僧肇說：“萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無不夷迹，然則有無稱異，其致一也。”[5](《不真空論》)萬物雖有而非有，雖無而非無，是有，有非真有，是無，無非絕虛，有是無，無亦是有，有無體用不二。“用即寂，寂即用，用寂體一，同出而異名，更無無用之寂，而主于用也。”[5](《般若無知論》)寂即空寂、虛空，用即有，寂用一體，兩者本出于一，只是名字不同而已，沒有無用之寂，也沒有純然的寂、空。
萬物爲何以無與有共爲本體？僧肇從佛教的因緣觀論證道：“夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？……若有不能自有，待緣而後有者，故知有非真有。……夫無則湛然不動，可謂之無。萬物若無，則不應起，起則非無，以明緣起，故不無也。”[5](《不真空論》)萬物無論是有還是無，都與佛教的緣起說相矛盾：如果說萬物是有，有就是有，是一種自在，它不必再因緣而起爲有。這與因緣說相左，因而是錯誤的，即有非自有，有非真有；如果說無爲萬物之本體，無即是萬物之虛空，萬物即是無，緣起從何而來？因此萬物也非無。
僧肇進而從名實關系出發，認爲：“夫以物物于物，則所物而可物；以物物非物，故雖物而非物。是以物不即名而就實，名不即物而履真。”[5](《不真空論》)物指于物，是實，名指于名，而非物，物之名與實是不符的。因此“夫以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。”[5](《不真空論》)名實不當，萬物怎麼可能是真的、是實在呢？萬物因不真而空。
僧肇摒棄了道安的本無宗與支愍度的心無宗，主張萬物的真正本質是非有非無，即萬物既不是有，也不是無。有無一體、題有無二的存在才是萬物的真正本體。這種本體論理解，遠遠超過中國先秦哲學的無生有的宇宙生成論。無與有的關系不僅僅是經驗式的生成模式，而是被上升到抽象的本質模式。中國哲學由生成論的本原論發展爲本質論，本原論與本質論共同構成了中國古代哲學的本體論。因此，我們認爲，僧肇是中國哲學完整意義上的本體論的真正奠基人。
叁、漚惒與般若
——僧肇哲學知識論
相應于萬物的非有非無的本質，僧肇采納了印度佛教的二谛學說，以“真谛以明非有，俗谛以明非無”[5](《不真空論》)，人類的知識也由此分爲兩類，般若聖智與漚惒惑智。“諸法實相，謂之般若；能不形證，漚惒功也。適化衆生，謂之漚惒；不染塵累，般若力也。然則般若之門觀空，漚惒之門涉有。涉有未始迷虛，故常處有而不染；不厭有而觀空，故觀空而不證。”[5](《宗本義》)般若觀空，漚惒涉有。空是從萬有的本體意義上說的，即面對整體的世界思考，是對世界的本性的窮與通。因此所謂的聖智般若，也就是我們常說的智慧。而所謂漚惒惑智，便是對現象界的觀照，也就是我們通常所說的知識、常識，言、象之類的“假號”。
僧肇主張以真智即般若觀真谛。“是以聖人以無知之般若，照彼無相之真谛；真谛無兔馬之遺，般若無不窮之鑒。”[5](《般若無知論》)般若不同于知識，用來照無相的真谛，真谛並無具體的實體，般若也不是有形的存在，“智有窮幽之鑒，而無知焉；神有應會之用，而無慮焉。……然其爲物也，實而不有，虛而不無，存而不可論者，其唯聖智乎！”[5](《般若無知論》)智雖無知，卻能玄照于事外，從整體上了知世界之真谛、體悟萬物之性空。作爲對萬有性空的觀照，“聖智幽微，深隱難測，無相無名，乃非言象之所得。”[5](《般若無知論》)聖智幽微，非言象(知識)所得，聖智即般若是不同于知識的。
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